本嵩與《法界觀門通玄記》
——日本立正大學藏《通玄記》及其周邊的考察
內容摘要：本嵩《通玄記》是宋代有關《法界觀門》的重要注疏，其影響曾波及宋、金、西夏和日韓，是華嚴思想史上的重要作品。該書未收入各種大藏經，自近代以來被視爲佚書。日本立正大學發現並公布的明代刻本爲研究該書提供了契機，具有重要學術價值。在全面開展有關該書的思想內容研究之前，本文進行了一些基礎性研究，介紹了《通玄記》的版本和發現經過；重點考察了唐宋兩代《法界觀門》疏注家的行曆和作品，以便分析《通玄記》的曆史地位；通過序、跋和同時代人的相關記述，考察了著者本嵩的生平事跡。
關鍵詞：本嵩、通玄記、法界觀門、華嚴、日藏佛教典籍
作者簡介：王頌，北京大學哲學宗教學系副教授。
宋本嵩撰《法界觀門通玄記》是傳唐代杜順作《法界觀門》的疏鈔。該書長期散逸，直到上個世紀三十年代才在日本古刹被發現，但並未予以公開，因此爲學術界所罕聞，未及開展正式的研究。上世紀末，日本立正大學經調查發現了該校收藏的明代刻本，並予以公開介紹[1]。該書不僅僅是海內孤本秘藏[2]，在版本學上具有極其珍貴的價值；而且由於《通玄記》在東亞佛教圈曾廣泛流傳，交涉華嚴與禪，風靡有宋，遠及金、西夏、朝鮮半島和日本，在華嚴思想史上占有重要地位，因此該書的公開具有重要的學術價值。
一、《通玄記》的發現經過和版本特征
本嵩《通玄記》僅見於日本古目錄該書見於[3]，未收入曆代大藏經。實際上，直到上個世紀二、三十年代日本學者清理京都高山寺的古刹秘藏爲止，該書一直被認爲已經散佚。日本大正、昭和時代，搜羅日藏佛教典籍信息較全的小野玄妙撰《佛書解說大辭典》也將其列入未存逸書[4]。
其後不久，昭和九年到十年(1935)，常盤大定在京都栂尾山高山寺調查時發現了宋版《通玄記》刊本，他在報告中記述到[5]：
華嚴法界觀通玄記，兩貼。宋廣智大師本嵩集，宋版折本，六行，行二十一字。善本。有卷中、下兩卷。
據此可知，其時該寺尚保存有《通玄記》卷中和卷下兩卷善本。但是，上世紀六、七十年代由“高山寺典籍文書綜合調查團”進行的調查結果卻顯示，該書僅存的兩卷中，卷中尾欠，卷下嚴重殘缺[6]：
華嚴法界觀通玄記卷中、下(宋版) 二貼。
卷中：南宋時代刊，折本裝，尾欠，“高山寺”朱印，天地橫界，一頁六行，一行二十一字，繼目有版心記，無點。
卷下：體裁等與卷中同。只存首二紙、中二紙，折目有版心記，無點。
高山寺典籍特別是宋版書屬於該寺秘藏珍寶，既未出版也不面向公眾借閱，一般研究者難睹真容，更無從談及研究。所幸的是，上世紀末，立正大學圖書館經過調查發現，該館收藏有明版《通玄記》，並於一九九九年三月出版的《明版佛典解題目錄》中首次公開了這一消息。據該校研究人員野澤佳美撰寫的“解說”稱：該書見存卷上和卷中完本，卷下僅餘表紙，卷首還附有宋代著名高僧靈芝元照(1048-1116)撰寫的序。由於卷下不存，目前尚無法確定本書的具體刊行時間，但是從裝訂、紙質等可以判定本書是於明代在北京附近刊刻的藏經以外的單行本。另外，本書的版心字數等與上述高山寺宋版完全一致，應該是宋版的複刻本。在高山寺宋版殘缺不全的情況下，本書卷上、中保存完整，還保存有未見收錄於《芝園集》的元照序，其版本價值尤爲珍貴。
《明版佛典解題目錄》一書後雖附有《通玄記》的縮微照片，但是字體過小，不易辨認，更難以用於研究。學術界對於這一重要的新出材料也沒有給予足夠的重視，迄今爲止只有日本學者吉田剛的一篇介紹論文[7]。筆者承立正大學圖書館惠供縮拍膠卷的影印件，籌措將公布該資料全文，並加以標點、注釋，以饗海內外學人。
與《通玄記》相關，宋紹元《法界觀門智燈疏》（一卷）是另一種見存於日本的《法界觀門》珍稀注疏。該書作者紹元自稱“皇宋紹興府光相寺沙門”，但是目前沒有發現任何有關他的傳記資料。另外，該書同樣只見於日本的兩種古目錄，未收於各種藏經，看來在中國散逸已久。昭和九年（1934）三月，日本龍穀大學的研究小組對鐮倉稱名寺暨金澤文庫進行調查，發現了數種稀見華嚴逸書。鷹野香象在調查報告中介紹了新發現的《智燈疏》的情況。據稱，該寫本原件縱23厘米，橫14厘米，全長70頁。另外，該寫本的識語有：“曆應二年十二月三日於武州六浦莊金澤稱名寺，有人令書寫之並令校合了。湛睿”的字樣。說明這是日本華嚴宗高僧湛睿(1271-1346)六十九歲時在稱名寺令人抄寫、校對的。據常盤大定的研究[8]，根據該寫本的另一則識語：“建武五年十五日於高山寺妙峯山以大唐印本書寫之，同廿五日同唐本一校了”，金澤文庫寫本顯然是建武五年(1338)根據高山寺原本抄寫的。不過，常盤大定表示，該書未見於高山寺舊目錄，他本人在高山寺調查時也沒有見到本書，大概當時已經失傳。我們根據識語中“大唐印本”的字句[9]，可以推測本書高山寺藏原本與《通玄記》一樣，都是由日本華嚴宗行辨、景雅等人自日宋商人購買，收藏於高山寺的宋刊本。十四世紀，久米留寺和稱名寺系統的華嚴僧人在高山寺抄寫了大批宋刊華嚴經典，其中很多都是海內孤本。之後，由於各種原因，高山寺原本或散逸或殘缺不全，而藏於金澤文庫和真福寺等地的抄寫本卻保存至今。例如另一宋代華嚴宗的重要著作，觀複著《會解記》在高山寺僅存有四卷殘本，而金澤文庫抄本卻是十卷善本。
目前，東京大學東洋文化研究所藏有三好鹿雄抄寫的金澤文庫本《智燈疏》，承東京大學蓑輪顯量教授和圖書館人員的熱心協助，筆者得以獲得這一寶貴資料的複制品。經確認，此本由三好鹿雄於昭和十一年三月廿四日抄寫，其內容與鷹野香象等人的調查報告完全吻合。該書與《通玄記》一樣，可以用來彌補國內《法界觀門》宋代注疏資料的不足。
目前，上述兩種華嚴珍本的整理、解讀工作尚在進行中，在此，先將周邊事項略作梳理，以供研究者參考。
二、《法界觀門》及其疏鈔
《法界觀門》是一本在中國佛教史上影響深遠的著作，也是一本頗具神秘色彩的著作。他的作者到底是杜順還是法藏或其他人，該書到底成立於何時至今仍是學術界爭論的問題[10]。今天我們所看到的《法界觀門》一書，並非作爲單行本存在，而是保留在法藏《發菩提心章》，澄觀、宗密等人有關《法界觀門》的注釋書中，以及延壽《宗鏡錄》(卷八、卷十二、卷十三)等對該書的引用中。一部分研究者由此認爲《法界觀門》是後人從法藏《發菩提心章》中摘抄出來的，而持反論的人則認爲《發菩提心章》全面引用了《法界觀門》。
根據木村清孝的考證[11]，目前能夠看到的有關《法界觀門》單獨成書的最早記載，是裴休爲澄觀所作的《妙覺塔記》，其中提到澄觀得度後曾研習“終南法界觀”[12]，如果該記述屬實，則可知澄觀的青年時代，即在八世紀中葉（約750-760年）前後，《法界觀門》已經單獨成書。另據宗密致澄觀的書信，宗密此前曾從遂州大雲寺圓和尚學習“終南大師華嚴法界觀門”[13]。宗密與澄觀結識的時間是九世紀初（811年前後），由此也印證了《法界觀門》此前已經單獨流通的事實。另據日本方面的文獻，最早明確提出杜順是《法界觀門》作者的是空海《秘藏寶鑰》（約成書於830年）[14]，此外，圓仁《入唐新求聖教目錄》（《圓仁錄》）（成書於847年）中也確認了杜順的著作權[15]。而較早於此的最澄《傳教大師將來越州錄》（成書於805年）記錄了《法界觀門》傳入日本的最早時點，但沒有明確提及該書的作者。
從上面這些考察我們可以看到，《法界觀門》作爲單行本流通，大體在八世紀中下葉，與澄觀和宗密活躍的時代重合，而後二者恰好是該書的最早注釋者，很可能也是最早確認杜順著作權的人，這一點值得仔細玩味。
現存《法界觀門》的最早注疏是成立於元和二年(807)的澄觀著《法界玄鏡》[16]，其後，唐宋兩代有關該書的注疏不下幾十種，而其中大部分現今已不存。因此，我們不妨以高麗義天(1055－1101)編寫的《新編諸宗教藏總錄》（《義天錄》）(成書於1086年前後)爲基准[17]，統計一下唐宋兩代《法界觀門》注疏的數量和種類。《義天錄》所收疏、鈔、科合計達如下十四種：
法界觀一卷(旋澓頌附)法順(俗姓杜氏世稱杜順)述
法界玄鏡一卷澄觀述
玄鏡義記二卷科一卷德素述
注法界觀門一卷宗密注
鈔四卷科一卷守真述
集要鈔三卷從朗述
集解五卷有朋述
鈔四卷科一卷洪鑒述
助修記二卷科一卷淨源述
符真鈔四卷元智述
摭要鈔四卷遵式述
釋旋澓頌一卷椎勁述[18]
略法界觀手記一卷
三觀宗記一卷已上有誠述
新注法界觀一卷呂氏注
此外，據日本凝然(1240-1321)撰《華嚴宗經論章疏目錄》、謙順(1740-1812)集《諸宗章疏錄第二》[19]等目錄及學者們的考訂[20]，《義天錄》中未收錄或成書於義天之後的重要疏注尚有本嵩《通玄記》、紹元《智燈疏》、宗豫《務本記》等數種。筆者在前人成果基礎上，考訂已知唐宋兩代《法界觀門》注疏有如下數十種。作爲結論，茲列著者及存佚狀況如下，詳盡說明見本文以下兩部分：
唐澄觀（約737－838）《法界玄鏡》一卷，《大正藏》第四十五卷。
唐德素[21]（生卒年不詳）注澄觀疏所作《玄鏡義記》二卷，佚。同《科》一卷，佚。
唐智藏（741-819）《漩澓偈略注》，《俄藏黑水城文獻》（TK242）。
唐宗密（780－841）《注法界觀門》一卷，《大正藏》第四十五卷。同《注華嚴法界觀科文》一卷，《卍續藏》第一百零三冊。
唐裴休序宗密疏所作《注華嚴法界觀門序》，《大正藏》第四十五卷。
晚唐惟勁(生卒年不詳，活躍於十世紀初)《釋華嚴漩澓偈》一卷，《房山石經》第二十八冊。
五代宋初仁周[22](生卒年不詳)注宗密疏《鈔》，佚。
五代從朗（生卒年不詳）注宗密疏所作《集要鈔》三卷，佚。
佚名序從朗鈔所作《法界觀門鈔序》，《圓宗文類》卷二十二(收於《卍續藏》第一百零三冊，及《韓國佛教全書》卷四，下同)。
北宋守真（894-971）注宗密疏所作《鈔》四卷，佚。同《科》一卷，佚。
北宋有朋(生卒年不詳)注宗密疏所作《集解》五卷，佚。
北宋曇雅序有朋疏《法界觀門鈔序》，《圓宗文類》卷二十二。
北宋洪鑒(生卒年不詳)《鈔》四卷，佚。
同《科》一卷，佚。
北宋淨源(1011-1088)《助修記》二卷，佚。
同《科》一卷，佚。
淨源序己疏《法界觀助修記序》，《圓宗文類》卷二十二。
北宋有誠（生卒年不詳）《略法界觀手記》一卷，佚。
同《三觀宗記》一卷，佚。
同《真空絕相觀頌》三首，《圓宗文類》卷二十二。
北宋呂惠卿(1032-1111)《新注法界觀》一卷，佚。
呂惠卿序己疏《新注法界觀序》，《圓宗文類》卷二十二。
北宋元智(生卒年不詳)《符真鈔》四卷，佚。
北宋遵式(1042-1103)《摭要鈔》四卷，佚。同科文，《南藏》。
北宋本嵩（-1083-1088-）《法界觀通玄記》三卷，高山寺宋版卷中、卷下殘本，立正大學明版卷上、卷中完本。
同《華嚴七字經題法界觀三十門頌》，《大正藏》第四十五卷，《圓宗文類》卷二十二。
南宋宗豫（生卒年不詳）《注華嚴法界觀務本記》一卷，佚。
同《注華嚴法界觀科》一卷(後欠)，《續藏》第一百零三冊。
南宋道通（-1122-1149-）《法界觀披雲集》，《續藏》第一百零三冊。
南宋慧定（1114-1181）《法界觀圖》，佚。
金琮湛（生卒年不詳）《注華嚴經題法界觀門頌引》，《大正藏》第四十五卷、《圓宗文類》卷二十二。
南宋紹元（生卒年不詳）《華嚴法界觀門智燈疏》一卷，日本金澤文庫、東京大學東洋文化研究所。
以上，唐代有四種疏注，其餘皆爲宋人作品。另日本尚有多種注疏存世，如湛睿(1271-1346)撰《注法界觀釋文集》，限於本文討論範圍，予以從略。
三、唐代諸疏家行跡考
唐代注疏者中，德素其人其書不詳。《義天錄》記錄其撰有澄觀《玄鏡》的注解，即《觀門》的重疏，且置於宗密之前，姑且推測他是唐代人。另德素還有《大不思議論》一百卷行世，義天稱“前分四十卷流通，餘未見”，可見該書在宋初已經保存不全。
關於智藏，據吉田剛論文介紹，日本東大寺圖書館所藏自宋版翻刻的《注法界觀門》卷尾附有“好烏山沙門智藏注”《略注法界觀門》，另立正大學圖書館藏《注法界觀門》版也與此相同[23]。筆者未見此版本原件，詳情不得而知。但《俄藏黑水城文獻》所收《注華嚴法界觀門卷下》（TK242號）卷尾標明，“初所注之題”乃“注略法界觀門”，“後能注之人”乃“杭烏山沙門智藏注”[24]。
考此黑水城本《注華嚴法界觀門》上、下兩卷（TK241、TK242）與現行《大正藏》本裴休序、宗密疏《注法界觀門》完全相同，唯卷尾自“注略法界觀門”以下文字爲《大正藏》本所無。其內容是智藏所注《漩澓偈》的釋頌，《漩澓偈》每一句（共三偈十二句）分別配以四句七言頌文。從上述“注略法界觀門”的題簽來看，此文與吉田剛所言智藏《略注法界觀門》有關，或許即爲該書《漩澓偈》對應的部分也未可知，有待據日藏相關資料核實。
又《宋高僧傳》有“唐越州暨陽杭烏山智藏傳”[25]，可推知“好烏山”應爲“杭烏山”之誤。據此本傳，智藏（741-819）俗姓皮氏，西印度種族。自其祖父代入華，世代爲官，僑居廬陵。年少出家，於律藏最爲精敏。“每登法座，提唱毗尼，堂盈席滿，聽受無厭”。據說他在貞元（785-805）中還遇到馬祖禪師（688-763或709-788），於禪法也“篤明心要”，但從時間上來看，這一記述不一定可靠。後智藏遊會稽，於越州暨陽杭烏山頂築小室安禪，著《華嚴經妙義》，“宣吐娓娓，學者歸焉”。元和十四年（819）二月，無疾而終，世壽七十九。
此《華嚴經妙義》與《注略法界觀門》是否有關尚不得而知，但智藏作爲一個精通禪、律的僧人，留意於華嚴，注解《法界觀門》，值得注意。因智藏生活年代與澄觀、宗密相同，其所著略疏或許即爲澄觀、裴休所言前人疏也未可知。但一般而言，疏注成書都是先略後廣，刪繁就簡，如澄觀、宗密疏的關系，因此假設智藏疏在澄觀疏之前似不太合理。
至於澄觀和宗密，其對後世影響巨大，宗密疏是澄觀廣疏的節略版，而其後宋代諸疏注大多是宗密疏的複注即鈔。因澄觀、宗密二人及其疏鈔較爲人所熟知，限於篇幅，於此不再贅述。
唐末五代另一疏家是惟勁。惟勁於《宋高僧傳》《景德傳燈錄》《補續高僧傳》皆有傳。他是福州人，因素持苦行，被時人稱爲頭陀。他曾先後參雪峰義存和玄沙師備，深入淵奧，符會心印。唐光化（898-901）中[26]，入南嶽，住三生藏。藏中有鏡燈一座，乃華嚴第三祖賢首大師所制。“師（惟勁）睹之，頓喻（《補續高僧傳》作“悟”）廣大法界重重帝網之門、佛佛羅光之像。因美之曰：‘此先哲之奇功，苟非具不思議善權之智，何以創焉’？乃著《五字頌》五章，覽之者悟理事相融”[27]。
惟勁著述頗豐，有《續寶林傳》《南嶽高僧傳》《七言覺地頌》等。《七言覺地頌》見存於《景德傳燈錄》等書，其思想內容與華嚴義學多有關聯，而此文中所及《五字頌》內容不詳。又《義天錄》以及《宋史·藝文志》所載佛教書目中記錄惟勁曾作《釋華嚴漩澓偈》一卷，未知此偈與《五字頌》關系如何。查今《房山石經》“石經塔下第2551號”存《釋花嚴漩澓偈》，題爲“南嶽般舟道場比丘惟勁釋”，應爲《義天錄》所載之文。該文由略序、傳杜順作《漩澓偈》原文、惟勁所作分段頌文、結頌組成。該略序稱：“其偈總有一十四句，詳其義意，通一十段釋之，並隨段結頌，顯其總意也”[28]。這是指《漩澓偈》的原文共有十四句[29]，而惟勁分十一段予以逐句闡釋，每段分頌，最後有結頌，這與上述石經版的形式一致。而其中的頌文有數行七言，但大部分爲五言，雖不能肯定即爲《五字頌》，但內容相關殆無疑議。
四、宋代諸疏家行跡考
義天曾經師從的宋代華嚴宗高僧淨源(1011-1088)在《法界觀助修記序》中提到他之前的四家鈔本，其文曰：
然茲觀門，作爲鈔解，殆盈四家。西蜀仁周法師、開寶守真大師、淅水從朗法師、景德有明[30]大師。雖皆連疏累偈，托文爲證，而於所解之義，有多互違者，蓋帝心（指杜順）集觀，文高旨遠；定慧（指宗密）爲注，言約義微；丞相（指裴休）述序，本末交映。以故，申明其辭實難其才耳。抑又行之大者，莫先乎熏止習觀。諸鈔發義，雖列多門，而圓修造詣，豎無窮歸。（淨）源躭味波翫，有年數矣，不揆荒鄙，輙事操觚，刪眾說之繁文，補諸祖之要義，勒成兩卷，將傳叔世，助觀心而終焉。噫！吾祖既沒，微言在茲，與我同志，無隱乎爾[31]。
“四家”即“西蜀仁周法師，開寶守真大師，淅水從朗法師，景德有朋大師”。淨源批評這四種鈔（都是對宗密《疏》的複注）詞句繁瑣，“於所解之義，有多互違”，並分析其原因一方面在於這些著述者的才識有限，難以領會杜順、宗密、裴休的意趣；另一方面在於《法界觀門》並非單純的理論著作，而是“熏止習觀”的實踐指南，諸家於此未得要領。
淨源所列四家鈔，爲其著《助修記》時所參考。其中仁周的著作未見於《義天錄》和其它資料，其人事跡不詳。考慮到淨源所列餘下三家皆與其所處時代不遠，姑且猜測仁周爲五代或宋初人。
從朗大約是五代宋初人。據《義天錄》，從朗有《法界觀門》的《鈔》即《集要鈔》三卷，宗密《行願品別行疏》的《鈔》六卷，《華嚴經淨行品別行疏》、《鈔》、《科》各一卷。其中《集要鈔》即淨源所言“鈔解”，今不存。
從朗的傳記資料不存，身份和年代難以確定，《寶通賢首傳燈錄》中有一則記述與之有關[32]：
［賢首］第四世妙圓奧法師［圭峰密法嗣］、［賢首］第五世開明朗法師［妙圓奧法嗣］、［賢首］第六世圓顯現法師［開明朗法嗣］。以上三師，事跡未詳，而三師之名，見於明初宋文憲公濂之文集。《集》之言曰：“圭峰傳奧，奧之後，又複廢逸。朗、現父子相繼，而作補葺粗完”雲雲。是說也，文公必有所據。
《寶通錄》爲清代人所作，其所依據的原始材料是明初宋濂的說法，所出都較晚，且依據爲何，宋濂也沒有說明。若據該文，“開明朗法師”系“妙圓奧法師”即石壁傳奧的後世傳人，分別爲五世和四世。不過宋濂說：“奧之後，又複廢逸”，可見朗不是傳奧的親炙弟子，他們之間應有時間上的差隔。朗又傳現（圓顯法現），“朗、現父子相繼”（即有直接師承），現之後是第七代靈光洪敏法師。洪敏於太平興國年間（976-984）住秀水（嘉興）靈光寺，故稱“靈光洪敏”。“開明朗法師”傳承上既早於洪敏，時代也應略早，當爲五代宋初人。
又下文將要述及的北宋守真（894-971）法師也是《法界觀門》的疏家，他的傳記稱其早年曾追隨一位從朗法師學習《起信論》，從時間上來看，這位從朗法師很可能就是“開明朗法師”。又《寶通錄》下文說：“朗法師之時，有昭信法燈大師傳賢首教，明白可信”[33] 。守真曾錫號“昭信”，“昭信法燈大士”[34] 概指守真無疑。由此，可見此從朗確是守真同時代人。
又據佚[35]《法界觀門鈔序》，淨源上文所提及的“淅水從朗”曾“專業華嚴，逾二紀矣，傳其法於四方者，不可勝數”，他除了專業華嚴，還以“餘力通《圓覺》、《起信》，及諸部大乘經論”。可見這位從朗專攻華嚴，旁及《圓覺經》、《起信論》。從序書者的口吻來看，這位從朗是序者同時代人，而《序》作於《鈔》成書後不久，即北宋至道元年（995）。這個年代與上述開明從朗的活動年代略有差距，現在無法判明是資料記述有誤，抑或序者乃應從朗弟子之邀爲將要開版的《鈔》作序，還是幾乎同一個時代存在著兩位與華嚴有關的從朗。從《序》作者的口吻來看，《序》成立的年代不應有誤，較僅憑傳聞的《寶通錄》更爲可靠；序者應從朗弟子邀請的可能性不可謂無，但從上下文來看又不太合理；淨源稱爲《法界觀門》作《鈔》的人爲“淅水從朗”，且對其多有貶抑，如若《寶通錄》的記述屬實，作爲法孫的淨源似不該如此不敬，由此，則開明法朗與淅水法朗實屬二人[36]。又或《寶通錄》爲後人眼界，淨源時尚未視從朗爲華嚴宗師，開明從朗與淅水從朗爲同一人，年代稍後。因資料較少，目前尚難以定論。
守真（894-971）《宋高僧傳》卷二十五有本傳行世。根據該傳，守真是永興萬年人，俗姓紀，駐錫於東京開寶寺。弱冠之時偶遊聖壽寺，“見修進律師，行出物表，語越常度，乃解帶卸冠，北面而事之”[37]。其後，“先謁從朗師，學《起信論》；次依性光師，傳《法界觀》；後禮演秘闍梨，授瑜伽教”。可見他轉詣多師，曾習律、華嚴、密教，“並得心要，鹹盡指歸”。自此“宣暢妙典，四十年間，略無怠矣”，曾“講《起信》及《法界觀》共七十餘遍”，“皆以燈傳燈，用器投器，嗣乎法者二十許人”。又“開灌頂道場五遍，約度僧尼士庶三千餘人”。又“開水陸道場二十遍，常五更輪結文殊五髻教法，至夜二更輪西方無量壽教法，稱阿彌陀尊號，修念佛三昧”。可見他弘揚的法門有多種，在當時頗具影響力，在教典上尤精於《起信論》和《法界觀門》。守真所著《法界觀門鈔》四卷、《科》一卷今均不存。
至於有朋，現存也僅有零星資料。保存在《圓宗文類》中的曇雅爲有朋所作《法界觀門鈔》之《序》（1062）稱：“乃有皇都大沙門錫號淨覺、名有朋者，嘗慨眾釋繁略未馴，遂自操觚，搜抉精義，酌其折中，成一家言。號爲《集解》，離爲五卷，以輔翼《觀門》，用資講習”[38] 。這些記述與《義天錄》和淨源的說法可以呼應，有朋所作《集解》五卷今不存。又曇雅《序》中言及作序的因緣是有朋的門人欲將鈔文鏤版流通，還提到“端明尚書李公”[39] 曾爲有朋作塔銘，詳述其行狀，可知有朋在曇雅作序時已經圓寂，時代早於淨源和曇雅，應爲宋初人。然李公塔銘未見，詳情不得而知。
以上爲淨源序中所述四人，淨源本人則是唐以後華嚴宗曆史上舉足輕重的人物。關於淨源的傳記資料非常豐富，《釋門正統》《佛祖統紀》《武林西湖高僧事略》等書均有記載，而其中最爲詳實的是其在家弟子曾旻所撰《晉水法師碑》[40]。根據這些資料，可知淨源的主要貢獻是開創了以杭州慧因寺爲中心的華嚴宗教團。而在此之前，華嚴宗風久已不振，因而淨源被後人譽爲華嚴宗“中興之祖”。這項事業得以成功的一個重要因素，是高麗王子僧統義天入華向淨源求法，震動朝野。義天在入華之前即與淨源有書信往來，執弟子禮甚恭。回國以後，對乃師思念不斷。淨源圓寂之後，義天通過各種手段表達對乃師的追思，慧因寺得以大振，又被稱爲高麗寺。其下一派，是南宋華嚴宗最重要的教團。
淨源對於華嚴典籍的整理、疏注、開版流通是他振興華嚴宗事業的重要一環，他對法藏、澄觀等人的多種著作都有疏注，其有關《法界觀門》的著作《助修記》二卷雖已亡佚，但相關資料，如《自序》都有保留，是幫助我們了解宋代《法界觀門》疏注情況的重要線索。
與淨源同時代的還有有誠。有誠是北宋時的名僧，住東京覺嚴寺，曾應朝臣奏請入兩街說法，專講《華嚴經》。宋張方平《樂全集》稱：“誠上人聞修有本，行入勝流。善才遍參，漸進虛明之地；普賢大願，會歸悲志之門”。宋慧洪《林間錄》稱：“東京覺嚴寺有誠法師，講《華嚴經》曆席最久，……，近世講人莫有居其右者”[41]。義天來華承續法脈，朝廷原本安排他從有誠學習，可見在朝廷的心目中，有誠高於淨源。但因義天來華前已經仰慕淨源，上書稱自己因得“兩浙淨源講主開賢首祖教文字，披而有感，閱以忘疲。乃堅慕義之心，遙敘爲資之禮”，堅持要赴杭州從淨源受法。有誠也上表請辭，其文稱：“臣雖刻意講學，識趣淺陋。特以年運已往，妄爲學者所推。今異國名僧，航海問道，宜得高識博聞者爲之師。竊見杭州慧因院僧淨源，精練教乘，旁通外學，舉以自代，實允公議”[42]。義天辭別有誠去尋淨源，臨行前曾將《賢首碑文》（唐閻朝隱《大唐大薦福寺故大德康藏法師之碑》）、《妙理圓成觀》（《法界圓融觀》）、《康藏傳》、《華嚴旨歸》、《華嚴傳》（《華嚴經傳記》）等書借閱給有誠，對於這些華嚴宗的基本文獻，有誠的反應竟然是“得所未聞”。由此可見，有誠雖然擅講《華嚴經》，但對於法藏系統的華嚴義學並不一定很熟悉。
《義天錄》記有誠有關《法界觀門》的著作有《略法界觀手記》一卷和《三觀宗記》一卷兩種，均未見。但由《三觀宗記》題目，望文生義，或許與《圓宗文類》卷二十二所收三首偈頌有關（另收有一首有誠贈義天回國的詩《送花嚴法師傳教東歸》）[43]。從頌文內容來看，顯然是對法界三觀的吟詠。進一步而言，也有可能是對《漩澓偈》的釋頌。查西夏一行《華嚴經海印道場懺儀》中將《漩澓偈》稱爲《三觀偈》[44]，這種可能性確實存在。
與淨源、有誠同時期的另一位《法界觀門》疏注者是呂惠卿（1032-1111），他是唯一的一位居士作者。呂惠卿《宋史》有傳，被辟爲奸臣。蓋因其協助王安石變法，陷入朋黨之禍，甚至有人將變法失敗原因歸咎於王安石重用呂惠卿這樣的小人。呂惠卿於佛法多有留意，其爲《法界觀門》注疏一事，《義天錄》、《隆興佛教編年通論》都有記載。原書不存，但由其自序可略窺一二。
慧卿聞道十有餘年矣,損之又損之,以求正念,而未之契也。及得是觀，如其說而修之，乃真知天下之物無非心者，而吾心相不可得也。故橫心之所念，而無能念可念；橫口之所言，而無能言可言，則吾安往而不知哉？嗚呼！昔人有以杜順爲文殊師利菩薩者，真不虗也。若人者是真世間之眼也。吾不敢以其說獨善，輙以所證爲之解釋。有誠吾言而修之者，華藏之遊吾願與之同之。溫陵呂惠卿序[45]。
遵式（1042-1103）乃圓義遵式，有《注肇論疏》六卷行世，以往學者往往將其與天台宗高僧，另一位更加出名的慈雲遵式（964-1032）混同，日本學者吉田剛考辨甚詳[46]，於此不再贅述。據《圓義禪師塔銘》（《湖州府志》卷四十八）載，遵式字師道，俗姓顧氏，長洲人。熙寧（1068-1077）初，元智法師講《華嚴經》、澄觀《疏》《鈔》於蘇州雍熙寺，遵式從其稟受方袍，被推爲上首。後又從圓照宗本（1020-1099）禪師習禪，深蒙印可，爲圓照法嗣。此後住堯峰山壽聖禪院、瑞光寺、湖州烏墩鎭壽聖禪院等處。又《建中靖國續燈錄》卷十六稱其嘗住定慧院，因此稱之爲“姑蘇定慧院圓義禪師”，簡稱“定慧式”，傳見於多種燈錄。又《塔銘》記其示寂於崇寧二年（1103），世壽六十二，可推知其生卒年。
據《義天錄》，遵式有《法界觀門摭要鈔》四卷，今不存。但明《南藏》所收宗密《注法界觀門》卷首記有“姑蘇堯峰主持傳法賜紫遵式治科”，可知該科文爲此圓義遵式所治[47]。
與遵式相關的是元智。《圓義禪師塔銘》說：“熙寧初，有元智法師講《華嚴經》、清涼（澄觀）《疏》、《鈔》於蘇州雍熙寺。師（遵式）從具稟受方袍，數百推爲上首”。可見元智曾於熙寧初年（1068）活躍於蘇州，遵式曾是他的上首弟子。據《義天錄》，元智有《法界觀門符真鈔》四卷，今不存。另高麗義天入華曾問學於元智的弟子善聰，善聰在給義天的書信中曾經提及元智，其中說：“善聰八歲出家，十九試經落發，才受具品，便擇師從學，幾二十年。末後傳大經，觀道於姑蘇法王門下，諱元智也，始覺有歸也”[48]。另善聰在信中還坦承淨源生前與自己多有不和，可知元智、善聰一系與淨源爲首的慧因寺一派分庭抗禮。
南宋以後，《法界觀門》尚有數種疏鈔行世。
小野玄妙據前述《謙順錄》《凝然錄》，考訂宗豫著有《法界觀門務本記》一卷，今不存，但其所著《科》見存。宗豫，《大正藏》題爲唐人，有誤，觀其所著《注華嚴法界觀科》，題爲“平江府普慈寺釋宗豫述”[49] 。平江府於北宋政和三年（1113）成立，宗豫活躍的年代自然晚於此。又淨源的再傳弟子師會（1102-1166）曾與宗豫的弟子觀複論戰，批評宗豫所作《易簡記》。由此可知，宗豫是南宋初年人。宗豫所作《法界觀》科文，其內容與黑水城本（TK241、TK242）有所不同。
道通號明悟大師，河朔平原（今山東平原）人。其所著《披雲集》乃《法界觀門》注疏，今存。除此之外，其尚有《華嚴經吞海集》三卷、《華嚴法相盤節》一卷存世。由《吞海集》序文可略知道通事跡，其文曰：“道通，夙附真乘，窮居講肆，論聽宣益，經傳妙空。退慚先哲，無裨後學。請問十年，開演三徧。屢經患難，倍覺衰遲。築室廬山，苟延歲月。而二三學者猶不我棄，日以是經相叩，華嚴爲事。因閱舊篋，得所編法義，名曰《吞海》，用貽晚儁”[50] 。《盤節》序文與此類似：“(道通)夙附真乘，窮居講肆，論聽宣益，經傳妙空。退慚先哲，無裨後學。屢經患難，倍覺衰遲。築室城南，苟延歲月。而二三學者由不我棄，日以講席爲事，因閱舊篋，得所論法義，謂曰《盤節》”[51] 。可見道通駐錫廬山羅漢院，講華嚴經論。又《法相盤節序》撰於宣和四年（1122），卷末有紹興十九年（1149）施板流通的板記，可知道通活躍於此間。板記雲：“紹興十九年己巳歲正月望日，幹緣小師僧文質，前住廬山羅漢院、傳賢首祖教、明悟大師道通，回施此板入臨安府南山慧因教院，常住流通”。從“傳賢首祖教”、“回施”等詞句來看，道通當與淨源開創的杭州慧因寺華嚴宗系統有關。
慧定（惠定1114-1181），《補續高僧傳》有傳，字寧道，紹興山陰人，俗姓王。從道隆、師會、景崇三師習《華嚴》，“盡得其說，至超然自得，出入古今。不妄隨，不苟異，三師蓋莫能屈也”[52]。可見，慧定系宋代華嚴宗慧因寺一派傳人。後大慧宗杲說法於阿育王山，慧定“慨然往造其居，所聞益廣”。淳熙八年（1181）示寂，世壽六十八。據該傳，慧定著有與《法界觀門》有關的《法界觀圖》。今存於清續法編《賢首五教儀》卷首的《法界觀境普融無盡圖》與法界觀內容相一致[53]，不知是否即爲慧定此圖。
前述紹元《法界觀門智燈疏》是日本現存的另一種《法界觀門》注疏珍本，作者自述爲“皇宋紹興府光相寺沙門”。紹興府成立於建炎五年（1131），由此可知紹元爲南宋時代人。光相寺見於《嘉泰會稽志》《紹興府志》，惜無有與紹元相關的資料。
總體而言，可以以淨源的時代爲分界線，在此之前，《法界觀門》的疏注者在地理上分布較廣泛，南北兼有；而在此之後，集中於蘇浙一代。這一現象與北宋末年華嚴傳播南移，以慧因寺爲中心建立的華嚴教團興盛於蘇浙的曆史大勢基本一致。
五、本嵩和《通玄記》
《通玄記》著者本嵩是北宋(-1083-1088-)時著名高僧，其影響廣及宋、金和西夏。《華嚴七字經題法界觀三十門頌》的開頭部分收錄有他的簡略傳記：
師本京人也。始聽華嚴大經，深通玄奧；終曆諸祖禪林，洞明宗旨。於神宗元豐六年甲子，罷參隱嵩。少間無盡居士響師德，於元佑戊辰歲，謹率群賢邀師入京，請講此觀。被禪教二種學徒，造《通玄記》三卷，剖文析義，映古奪今。述《七字經題》並《三十觀門頌》，紀綱經觀節要，顯出禪門眼目。天覺群賢皆展卷而時時聽之，大異其辯耳。乃輒出疏帖，強請出世住開封夷門大剎，又奏特賜廣智大師佳號。後住報本禪寺而終焉[54]。
由此可見，本嵩是汴京人。出入於華嚴和禪，皆能通達。元豐六年（1083）他歸隱於嵩山，大概此時已久負盛名。元佑戊辰（1088），無盡居士（張商英）風聞他的德行，率眾人迎請入京講《法界觀門》，禪講二種學徒皆來聽講，爲此本嵩造《通玄記》三卷，後又述《七字經題》並《三十觀門頌》，既得《華嚴經》和《法界觀門》的要點，又顯出禪門眼目。天覺（張商英）等群賢贊歎稱奇不已，強烈要求本嵩住持開封大寺，並奏請朝廷賜予他“廣智大師”的師號。其後，本嵩於報本禪寺示寂。
本段提到的張商英（1043-1122）是宋代著名的護法士大夫，號“無盡居士”、“天覺”，有著作《護法論》行世[55]。元人吳澄（1249－1381）曾說：“宋東都之季，南渡之初，儒而最通佛法者有二張焉，丞相商英，侍郎九成也”[56] 。張商英在護法居士中聲望極高，一是因爲他身居高位；二是正如吳澄所言，他的佛法造詣頗深。他與臨濟宗高僧兜率從悅（1044-1091）、慧洪（1070-1128）、圓悟克勤（1063-1135）、大慧宗杲（1089-1163）等人都有密切往來。他不但樂於與僧人參禪問道，還獎掖薦舉僧才，大慧宗杲就是因他的賞識而聲名鵲起的。
據張商英自撰《昭化寺李長者龕記》（《金石續編》卷十七）：“予元佑戊辰奉使河東，行太原縣，謁方山，瞻李長者像，至則荒茅蔽嶺，數十裏前後無人煙，有古破殿屋三間，長者堂三間，村僧一名，丐食於縣，未嘗在山。予於破竹經架中得長者《修行決疑論》四卷、《十元六相論》一卷、《十二緣生論》一卷，梵夾如新。從此遂頓悟華嚴宗旨”。由此可見，張商英途徑太原方山，拜謁李通玄故居，得其著作，感歎屋宇破敗，梵夾如新，“遂頓悟華嚴宗旨”。而這與他迎請本嵩恰好在同一年。大概他於此時起傾心於華嚴，推崇本嵩並非偶然。其後（1100），他因故被貶往隨州，在隨州期間曾與報恩禪師談論禪講之要，提及華嚴，他說：“華嚴注釋，古人各有所長，如題目七字，大清涼得之妙矣。始成正覺，李長者所具，剿絕佛智，既無盡無量，信乎名句文字所不能詮”（《雲臥紀談》）。由此可見，在這一兩年間，張商英於華嚴多有留意，這與本嵩多少有些幹系。
另元照（1048-1116）爲《通玄記》所撰《序》中也予以了“剖文析義，映古奪今”的評價，他還一並記述了本嵩弟子東京覺上人刊行本書的有關史實，即：
東京覺上人，素業華嚴，存心妙觀，嘗從報本廣智和尚面受斯文，深加考核。愛其剖文析義，映古奪今，諸家繁衍之文，例皆刊正。自昔未明之義，曲爲申通，足以啟迪來蒙，發明觀智。然恐布流中外，傳寫差訛。於是竭力募縁，命工刻板[57]。
元照（1048-1116）字湛然，自號安忍子，俗姓唐，餘杭人。兼學律和天台，以律爲本，是宋代南山律宗的代表人物。元豐中，他住持杭州昭慶寺，後住靈芝崇福寺，曆三十餘年，人稱“靈芝尊者”，卒後諡大智律師。有《芝園集》等著作行世。查《芝園集》，因元照善屬文墨，曾爲多人著作作序。從以上引文來看，元照爲《通玄記》作序蓋應覺上人之請，不一定與本嵩本人相識。不過元照對本嵩的贊許也並非敷衍之辭，本嵩在宋朝僧界確實享有聲譽。
此外，《華嚴七字經題法界觀三十門頌》由本嵩的本頌和琮湛的集解組成，琮湛在“頌引”中記述道：
粵有夷門廣智大師，具無礙辯，得總持門，宗說兼通，詞翰俱美。造《通玄記》，堤備摘葉尋枝；述妙伽陀，特示良駒鞭影。言中綱要，撮盡性海之波瀾；句內幽玄，閃出禪門之眼目[58]。
此文末標記的年記是“正大元年歲次甲申仲冬望日”。正大是金朝年號，表明琮湛是金朝僧人。說明本嵩即使在辭世百年(1224)之後，在占領了北宋故地的金仍具有相當的影響力。
此外，現存資料表明，本嵩及其《通玄記》在西夏擁有很崇高的地位。西夏一行慧覺法師《華嚴經海印道場懺儀》卷四十二甚至把他列入“東土正傳華嚴祖師”[59]。該部分列入的法師共有六位，其中杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密等唐代諸師與宋朝“五祖說”一致，而本嵩排在宗密之後，儼然是“六祖”的地位。這大概因爲西夏重視《法界觀門》，並把它作爲了衡量標准之一。所以《華嚴經海印道場懺儀》把杜順稱做“造法界觀帝心法順法師”，把本嵩稱做“造觀注記者廣智大師”，對著述甚豐，重點闡發《圓覺經》的宗密，也稱做“造華嚴綸貫注觀文圭峯宗密禪師”。值得注意的是，宋代注釋《法界觀門》的名僧很多，沒有注釋《法界觀門》但以弘揚華嚴而知名的高僧也很多，本嵩卻是唯一入選華嚴祖師的宋代僧侶，其中原因尚未清楚。
更加值得關注的是，據史金波《西夏佛教史略》一書稱[60]，俄羅斯還保存有西夏文的《通玄記》，可見西夏對本嵩和《通玄記》一書的重視。不過史金波只提及了《通玄記》的書名，並未提供進一步的學術信息。聶鴻音《華嚴三偈考》一文較爲詳細地介紹了俄藏西夏文《通玄記》即黑水城本的版本和收藏信息，並且漢譯了下卷有關《漩澓偈》的部分[61]。俄羅斯學者索羅寧（Kirill Solonin）近年發表了有關西夏、遼代佛教的眾多研究成果，他目前正在從事黑水城本的漢譯和解讀工作。據介紹，西夏文《通玄記》的殘卷保留的恰好是該書中、下卷部分，該文獻解讀後，恰好可以與漢文合璧，向世人展現這一重要文獻的全貌。
以上限於篇幅，僅對相關文獻和人物進行了一番基礎性的考察工作，至於《通玄記》及唐宋各種疏鈔的內容與思想，容另行考察。
注釋：
[1]本文初稿已完成數載，缺然未肯示人。2013年11月筆者應邀參加浙江龍泉“華嚴國際學術研討會”，口頭報告了本文梗概，然其後會議論文未結集出版。本次承聖凱法師和中國佛教文化研究所美意，予以發表，特此致謝。
［日］野澤佳美編《立正大學圖書館所藏明版佛典解題目錄》，立正大學圖書館，1999年版。
[2]據最新網絡信息，中國大陸德寶拍賣行曾經於2009年拍賣過一套三卷本明刊《通玄記》，但因筆者未見該書實物以及相關介紹，目前尚無法確認該書的內容以及與立正大學版的關系。參見網頁：http://wwwdbpmcn/auction/sdetailasp?id=29097&cid=96
[3] ［日］謙順《諸宗章疏錄第二》、［日］凝然《華嚴宗經論章疏目錄》等目錄，元普瑞《會玄記》等著作，然不見於同時代高麗義天編《新編諸宗教藏總錄》（《義天錄》），疑義天不知有該書，故《義天錄》未見存目，詳見下文。
[4] ［日］小野玄妙《佛說解說大辭典》，大東出版社，昭和八年版，第10卷第7頁第3段，“法界觀通玄記”條。
[5] ［日］常盤大定《支那佛教の研究》第三，春秋社，1940年版，第345頁。
[6] ［日］高山寺典籍文書綜合調查團編《高山寺經藏典籍文書目錄第二》，東京大學出版會，1975年，第291-292頁。
[7] ［日］吉田剛：《本崇法界觀門通玄記について》（收於《禪學研究》第80號，2001年12月）。該文通篇將“本嵩”作“本崇”，有誤。
[8]常盤大定前引書，第382頁。
[9]案：“大唐印本”泛指中國刊本，此處爲宋刊本。
[10]上個世紀初，日本學者境野黃洋《支那佛教史講話》率先對杜順華嚴宗初祖的地位提出了質疑，提出了智正初祖說。鈴木宗忠《原始華嚴哲學の研究》和石井教道《華嚴教學成立史》也相繼否定了杜順初祖說，並對《法界觀門》的著作權予以質疑。而常盤大定《支那華嚴宗傳燈論》《續華嚴宗傳燈論》則支持傳統觀點，雙方展開了論戰。戰後六、七十年代，木村清孝與結城令聞就此繼續展開爭論。結城捍衛傳統說，而木村則認爲從宗教史的角度出發，即依照華嚴宗徒對杜順的信仰與崇拜而言，可以肯定杜順作爲華嚴宗初祖的地位，但是從思想史的角度出發，《法界觀門》當屬較爲成熟的晚期作品，不可能形成於杜順時代。參見木村清孝《法界觀門撰者考》（《宗教研究》第195號）、同《初期中國華嚴思想の研究》第一章（春秋社，1977年版）；結城令聞《隋唐の中國的新佛教組織の一例としての華嚴法界觀門について》（《印度學佛教學研究》六-2）、同《華嚴の初祖杜順と法界觀門の著者との問題》（《印度學佛教學研究》十八-1）。
[11]木村清孝前引書，第346-348頁。
[12]此據結城令聞所藏唐裴休《妙覺塔記》拓本（收錄於鐮田茂雄《中國華嚴思想史の研究》，東京大學出版社，1964年版，第157-158頁）。但宋淨源《肇論集解令模鈔》（圖版見鐮田書）、元普瑞《會玄記》對《妙覺塔記》的引文中並無此文（《卍續藏》第8冊，第93頁上）。
[13] 《圭峯定慧禪師遙稟清涼國師書》（收於唐宗密《圓覺經略疏》卷下），《大正藏》第39冊，第576頁下。
[14] ［日］空海《秘藏寶鑰》：“杜順和尚，依此法門，造《五教》、《花嚴三昧》、《法界觀》等，弟子智儼相續。智儼弟子法藏法師又廣五教，作旨歸綱目及疏。”（《弘法大師全集》，吉川弘文館，明治四十二年版，第三卷第46頁）。
[15] ［日］圓仁《圓仁錄》：“京南山沙門杜順撰”，《大正藏》第55冊，第1084頁中。
[16]據木村清孝研究，澄觀《法界玄鏡》第三“周邊含容觀”之第八門“交涉無礙門”中有“有本雲後二句入在頭”，第九門“相在無礙門”中有“亦有雲”等字樣，且澄觀對此有解釋，從而推測澄觀注疏之前應已有其它注疏行世。又裴休序宗密《注》曰：“觀文有數家之疏”，本嵩《通玄記》對此解釋說：“‘觀文有數家’等者，意雲：古來廣疏，人尚不了；今之略注，曷能開曉？‘廣疏’即清涼《玄鏡》是也，此外別無解釋。圭峰但略《玄鏡》以爲《注》也。今雲‘數家’者，未之聞也。或雲‘數家’者，即至相《十玄》（指《一乘十玄門》）、賢首《百門義海》、《還源觀》等。”吉田剛指出，這說明本嵩時所謂“數家注疏”已不傳。筆者認爲，此問題尚難以定論。一是僅憑《玄鏡》中的寥寥數語，解讀難免生歧義；二是本嵩奉澄觀、宗密爲圭臬，對“廣、略”、“數家”的解釋有些牽強，當時是否存在其它注疏，據此難以斷定。參見木村清孝前引書（第347頁），吉田剛前引論文。
[17] 《義天錄》是高麗義天爲編纂《高麗藏》續藏而准備的目錄，所收書目皆來自於義天入宋前後的親自搜羅，該書對研究唐宋兩代佛教典籍具有重要參考價值。
[18]案：《大正藏》本作“椎”，當爲“惟”之誤。
[19]同收於《大日本佛教全書》卷一。
[20]參見小野玄妙前引書、木村清孝前引書（第329-330頁）、吉田剛前引論文，其中木村於小野基礎上補充了紹元、道通、本嵩、宗予（豫）、曇雅的七種著作，吉田另補充了智藏的一種著作。
[21]時代不詳，疑爲唐，詳見下文。
[22]時代不詳，疑爲五代宋初，詳見下文。
[23]吉田剛前引論文，“注釋7”，第138頁。
[24] 《俄藏黑水城文獻》，上海古籍出版社，1997年版，第4冊，第293頁。
[25]宋贊寧：《宋高僧傳》，《大正藏》第50冊，第740頁下。本段以下引文同。
[26]案：《宋高僧傳》原作後梁乾化（911-913）中，然惟勁錫“寶聞大師”號在後梁開平（907-911）中，故判爲有誤。參見範祥雍點校《宋高僧傳》，中華書局，1987年版，第440-441頁。
[27]宋道原《景德傳燈錄》，《大正藏》第51冊，第360頁中。
[28] 《房山石經》，華夏出版社，2001年版，第28冊，第627頁下。
[29]晚唐五代惟勁所注《漩澓偈》本爲十四句，而前述中唐智藏（741-819）所注爲十二句，且個別文字有出入。又據聶鴻音還原西夏文《通玄記》譯本，可知本嵩與智藏所用底本相同。但略晚於惟勁、早於本嵩的永明延壽（904-975）《宗鏡錄》卷四，略晚於本嵩（其書中提到本嵩）的西夏一行慧覺《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常遍禮懺儀》卷一中所引《漩澓偈》本皆與惟勁本同。可見自唐至宋，《漩澓偈》有兩種版本流傳。參見聶鴻音《華嚴三偈考》（杜建錄主編《西夏學》第8輯，上海古籍出版社，2011年版，第1-8頁）。
[30]據《義天錄》和《曇雅序》，可知“明”乃“朋”之誤。
[31] ［高麗］義天《圓宗文類》，《卍續藏經》第58冊，第562頁上。
[32] 《寶通賢首傳燈錄》，華嚴學研究所編《華嚴學研究》第二號，1988年，第307頁。按：原文句讀筆者有所修訂。
[33]引文同上。
[34]案：淨源《金獅子章雲間類解》中說“昭信法燈大士”曾注解《金獅子章》，也應指早於自己的守真。但目前的資料中未見守真有此注解的記載。
[35]名觀序文有雲：“予逢掖之士，與朗師跡異。前年不第東歸，且有天倫之戚，深惑福善禍淫之語，因取佛書孝之。適會朗師《鈔》就，懇囑爲序，故斯雲雲”。可知作者爲儒生。引自［高麗］義天《圓宗文類》，《卍續藏經》第58冊，第560頁下。本段以下引文同。
[36]案：“開明”者或爲開明寺之謂，開明寺有多處，此處或指陝西洋縣開明寺。據《陝西通志》，寺“在縣治南一裏，古法輪院，唐開元中建，宋慶元元年重修”，塔今存。而淅水系河南南陽。
[37]宋贊寧《高僧傳》，《大正藏》第50冊，第871頁中。本段以下引文同。
[38] ［高麗］義天《圓宗文類》，《卍續藏經》第58冊，第561頁中。
[39] “李公”疑爲李淑（1002-1059），曾加端明殿學士，死後追贈尚書右丞。
[40]見《慧因寺志》，收於《中國佛教寺志》第20冊，台灣明文書局，1980年版。
[41]宋慧洪《林間錄》，《卐續藏經》第87冊，第251頁中。
[42]引文同上。
[43] ［高麗］義天《圓宗文類》，《卍續藏經》第58冊，第558頁中。
[44] ［西夏］一行《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常遍禮懺儀》，《卍續藏》第74冊，第146頁中。
[45]宋呂惠卿《新注法界觀序》，《卐續藏經》第58冊，第561頁上。
[46]吉田剛《另一位遵式》，《戒幢佛學》第2卷，2002年12月，第476-481頁。
[47]吉田剛上述論文最早指出了這一點。
[48] ［高麗］義天《大覺國師外集》，黃純豔點校《高麗大覺國師文集》，甘肅人民出版社，2007年版，第130頁。
[49] 《卍續藏經》第58冊。
[50]宋道通《吞海集》，《卐續藏經》第8冊，第470頁中。
[51]宋道通《華嚴法相盤節》，《卐續藏經》第58冊，第514頁中。
[52]明明河《補續高僧傳》，《卍續藏經》第77冊，第386頁上。本段引文以下同。
[53]清續法《賢首五教儀》，《卍續藏經》第58冊，第629頁上。
[54]宋本嵩述、金琮湛注《法界觀三十門頌》，《大正藏》第45冊，第692頁下。
[55]關於張商英與佛教的研究，參考安藤智信《宋の張商英について：佛教關系の事跡を中心として》（《東方學》卷二十二，1961年）、同《張商英の護法論とその背景》（《大穀學報》四十二卷三期，1963年）、黃啟江《張商英護法的曆史意義》，收於《北宋佛教史論稿》（台灣商務印書館，1997年）。
[56]吳澄《跋張丞相護佛論》，收於《吳文正公集》（《四庫全書》本）卷三十一。
[57]引自日本立正大學藏明刻板《通玄記》。
[58]金琮湛《注法界觀門頌引》，《大正藏》第45冊，第692頁中。
[59]一行慧覺《海印道場懺儀》，《卍續藏經》第74冊，第355頁下。
[60]史金波《西夏佛教史略》，寧夏人民出版社，1988年，第157頁。
[61]參見前引聶鴻音論文。
作者：王頌 來源：佛學研究
本嵩与《法界观门通玄记》
——日本立正大学藏《通玄记》及其周边的考察
内容摘要：本嵩《通玄记》是宋代有关《法界观门》的重要注疏，其影响曾波及宋、金、西夏和日韩，是华严思想史上的重要作品。该书未收入各种大藏经，自近代以来被视为佚书。日本立正大学发现并公布的明代刻本为研究该书提供了契机，具有重要学术价值。在全面开展有关该书的思想内容研究之前，本文进行了一些基础性研究，介绍了《通玄记》的版本和发现经过；重点考察了唐宋两代《法界观门》疏注家的行历和作品，以便分析《通玄记》的历史地位；通过序、跋和同时代人的相关记述，考察了著者本嵩的生平事迹。
关键词：本嵩、通玄记、法界观门、华严、日藏佛教典籍
作者简介：王颂，北京大学哲学宗教学系副教授。
宋本嵩撰《法界观门通玄记》是传唐代杜顺作《法界观门》的疏钞。该书长期散逸，直到上个世纪三十年代才在日本古刹被发现，但并未予以公开，因此为学术界所罕闻，未及开展正式的研究。上世纪末，日本立正大学经调查发现了该校收藏的明代刻本，并予以公开介绍[1]。该书不仅仅是海内孤本秘藏[2]，在版本学上具有极其珍贵的价值；而且由于《通玄记》在东亚佛教圈曾广泛流传，交涉华严与禅，风靡有宋，远及金、西夏、朝鲜半岛和日本，在华严思想史上占有重要地位，因此该书的公开具有重要的学术价值。
一、《通玄记》的发现经过和版本特征
本嵩《通玄记》仅见于日本古目录该书见于[3]，未收入历代大藏经。实际上，直到上个世纪二、三十年代日本学者清理京都高山寺的古刹秘藏为止，该书一直被认为已经散佚。日本大正、昭和时代，搜罗日藏佛教典籍信息较全的小野玄妙撰《佛书解说大辞典》也将其列入未存逸书[4]。
其后不久，昭和九年到十年(1935)，常盘大定在京都栂尾山高山寺调查时发现了宋版《通玄记》刊本，他在报告中记述到[5]：
华严法界观通玄记，两贴。宋广智大师本嵩集，宋版折本，六行，行二十一字。善本。有卷中、下两卷。
据此可知，其时该寺尚保存有《通玄记》卷中和卷下两卷善本。但是，上世纪六、七十年代由“高山寺典籍文书综合调查团”进行的调查结果却显示，该书仅存的两卷中，卷中尾欠，卷下严重残缺[6]：
华严法界观通玄记卷中、下(宋版) 二贴。
卷中：南宋时代刊，折本装，尾欠，“高山寺”朱印，天地横界，一页六行，一行二十一字，继目有版心记，无点。
卷下：体裁等与卷中同。只存首二纸、中二纸，折目有版心记，无点。
高山寺典籍特别是宋版书属于该寺秘藏珍宝，既未出版也不面向公众借阅，一般研究者难睹真容，更无从谈及研究。所幸的是，上世纪末，立正大学图书馆经过调查发现，该馆收藏有明版《通玄记》，并于一九九九年三月出版的《明版佛典解题目录》中首次公开了这一消息。据该校研究人员野泽佳美撰写的“解说”称：该书见存卷上和卷中完本，卷下仅余表纸，卷首还附有宋代著名高僧灵芝元照(1048-1116)撰写的序。由于卷下不存，目前尚无法确定本书的具体刊行时间，但是从装订、纸质等可以判定本书是于明代在北京附近刊刻的藏经以外的单行本。另外，本书的版心字数等与上述高山寺宋版完全一致，应该是宋版的复刻本。在高山寺宋版残缺不全的情况下，本书卷上、中保存完整，还保存有未见收录于《芝园集》的元照序，其版本价值尤为珍贵。
《明版佛典解题目录》一书后虽附有《通玄记》的缩微照片，但是字体过小，不易辨认，更难以用于研究。学术界对于这一重要的新出材料也没有给予足够的重视，迄今为止只有日本学者吉田刚的一篇介绍论文[7]。笔者承立正大学图书馆惠供缩拍胶卷的影印件，筹措将公布该资料全文，并加以标点、注释，以飨海内外学人。
与《通玄记》相关，宋绍元《法界观门智灯疏》（一卷）是另一种见存于日本的《法界观门》珍稀注疏。该书作者绍元自称“皇宋绍兴府光相寺沙门”，但是目前没有发现任何有关他的传记资料。另外，该书同样只见于日本的两种古目录，未收于各种藏经，看来在中国散逸已久。昭和九年（1934）三月，日本龙谷大学的研究小组对镰仓称名寺暨金泽文库进行调查，发现了数种稀见华严逸书。鹰野香象在调查报告中介绍了新发现的《智灯疏》的情况。据称，该写本原件纵23厘米，横14厘米，全长70页。另外，该写本的识语有：“历应二年十二月三日于武州六浦庄金泽称名寺，有人令书写之并令校合了。湛睿”的字样。说明这是日本华严宗高僧湛睿(1271-1346)六十九岁时在称名寺令人抄写、校对的。据常盘大定的研究[8]，根据该写本的另一则识语：“建武五年十五日于高山寺妙峯山以大唐印本书写之，同廿五日同唐本一校了”，金泽文库写本显然是建武五年(1338)根据高山寺原本抄写的。不过，常盘大定表示，该书未见于高山寺旧目录，他本人在高山寺调查时也没有见到本书，大概当时已经失传。我们根据识语中“大唐印本”的字句[9]，可以推测本书高山寺藏原本与《通玄记》一样，都是由日本华严宗行辨、景雅等人自日宋商人购买，收藏于高山寺的宋刊本。十四世纪，久米留寺和称名寺系统的华严僧人在高山寺抄写了大批宋刊华严经典，其中很多都是海内孤本。之后，由于各种原因，高山寺原本或散逸或残缺不全，而藏于金泽文库和真福寺等地的抄写本却保存至今。例如另一宋代华严宗的重要著作，观复著《会解记》在高山寺仅存有四卷残本，而金泽文库抄本却是十卷善本。
目前，东京大学东洋文化研究所藏有三好鹿雄抄写的金泽文库本《智灯疏》，承东京大学蓑轮显量教授和图书馆人员的热心协助，笔者得以获得这一宝贵资料的复制品。经确认，此本由三好鹿雄于昭和十一年三月廿四日抄写，其内容与鹰野香象等人的调查报告完全吻合。该书与《通玄记》一样，可以用来弥补国内《法界观门》宋代注疏资料的不足。
目前，上述两种华严珍本的整理、解读工作尚在进行中，在此，先将周边事项略作梳理，以供研究者参考。
二、《法界观门》及其疏钞
《法界观门》是一本在中国佛教史上影响深远的著作，也是一本颇具神秘色彩的著作。他的作者到底是杜顺还是法藏或其他人，该书到底成立于何时至今仍是学术界争论的问题[10]。今天我们所看到的《法界观门》一书，并非作为单行本存在，而是保留在法藏《发菩提心章》，澄观、宗密等人有关《法界观门》的注释书中，以及延寿《宗镜录》(卷八、卷十二、卷十三)等对该书的引用中。一部分研究者由此认为《法界观门》是后人从法藏《发菩提心章》中摘抄出来的，而持反论的人则认为《发菩提心章》全面引用了《法界观门》。
根据木村清孝的考证[11]，目前能够看到的有关《法界观门》单独成书的最早记载，是裴休为澄观所作的《妙觉塔记》，其中提到澄观得度后曾研习“终南法界观”[12]，如果该记述属实，则可知澄观的青年时代，即在八世纪中叶（约750-760年）前后，《法界观门》已经单独成书。另据宗密致澄观的书信，宗密此前曾从遂州大云寺圆和尚学习“终南大师华严法界观门”[13]。宗密与澄观结识的时间是九世纪初（811年前后），由此也印证了《法界观门》此前已经单独流通的事实。另据日本方面的文献，最早明确提出杜顺是《法界观门》作者的是空海《秘藏宝钥》（约成书于830年）[14]，此外，圆仁《入唐新求圣教目录》（《圆仁录》）（成书于847年）中也确认了杜顺的著作权[15]。而较早于此的最澄《传教大师将来越州录》（成书于805年）记录了《法界观门》传入日本的最早时点，但没有明确提及该书的作者。
从上面这些考察我们可以看到，《法界观门》作为单行本流通，大体在八世纪中下叶，与澄观和宗密活跃的时代重合，而后二者恰好是该书的最早注释者，很可能也是最早确认杜顺著作权的人，这一点值得仔细玩味。
现存《法界观门》的最早注疏是成立于元和二年(807)的澄观著《法界玄镜》[16]，其后，唐宋两代有关该书的注疏不下几十种，而其中大部分现今已不存。因此，我们不妨以高丽义天(1055－1101)编写的《新编诸宗教藏总录》（《义天录》）(成书于1086年前后)为基准[17]，统计一下唐宋两代《法界观门》注疏的数量和种类。《义天录》所收疏、钞、科合计达如下十四种：
法界观一卷(旋澓颂附)法顺(俗姓杜氏世称杜顺)述
法界玄镜一卷澄观述
玄镜义记二卷科一卷德素述
注法界观门一卷宗密注
钞四卷科一卷守真述
集要钞三卷从朗述
集解五卷有朋述
钞四卷科一卷洪鉴述
助修记二卷科一卷净源述
符真钞四卷元智述
摭要钞四卷遵式述
释旋澓颂一卷椎劲述[18]
略法界观手记一卷
三观宗记一卷已上有诚述
新注法界观一卷吕氏注
此外，据日本凝然(1240-1321)撰《华严宗经论章疏目录》、谦顺(1740-1812)集《诸宗章疏录第二》[19]等目录及学者们的考订[20]，《义天录》中未收录或成书于义天之后的重要疏注尚有本嵩《通玄记》、绍元《智灯疏》、宗豫《务本记》等数种。笔者在前人成果基础上，考订已知唐宋两代《法界观门》注疏有如下数十种。作为结论，兹列著者及存佚状况如下，详尽说明见本文以下两部分：
唐澄观（约737－838）《法界玄镜》一卷，《大正藏》第四十五卷。
唐德素[21]（生卒年不详）注澄观疏所作《玄镜义记》二卷，佚。同《科》一卷，佚。
唐智藏（741-819）《漩澓偈略注》，《俄藏黑水城文献》（TK242）。
唐宗密（780－841）《注法界观门》一卷，《大正藏》第四十五卷。同《注华严法界观科文》一卷，《卍续藏》第一百零三册。
唐裴休序宗密疏所作《注华严法界观门序》，《大正藏》第四十五卷。
晚唐惟劲(生卒年不详，活跃于十世纪初)《释华严漩澓偈》一卷，《房山石经》第二十八册。
五代宋初仁周[22](生卒年不详)注宗密疏《钞》，佚。
五代从朗（生卒年不详）注宗密疏所作《集要钞》三卷，佚。
佚名序从朗钞所作《法界观门钞序》，《圆宗文类》卷二十二(收于《卍续藏》第一百零三册，及《韩国佛教全书》卷四，下同)。
北宋守真（894-971）注宗密疏所作《钞》四卷，佚。同《科》一卷，佚。
北宋有朋(生卒年不详)注宗密疏所作《集解》五卷，佚。
北宋昙雅序有朋疏《法界观门钞序》，《圆宗文类》卷二十二。
北宋洪鉴(生卒年不详)《钞》四卷，佚。
同《科》一卷，佚。
北宋净源(1011-1088)《助修记》二卷，佚。
同《科》一卷，佚。
净源序己疏《法界观助修记序》，《圆宗文类》卷二十二。
北宋有诚（生卒年不详）《略法界观手记》一卷，佚。
同《三观宗记》一卷，佚。
同《真空绝相观颂》三首，《圆宗文类》卷二十二。
北宋吕惠卿(1032-1111)《新注法界观》一卷，佚。
吕惠卿序己疏《新注法界观序》，《圆宗文类》卷二十二。
北宋元智(生卒年不详)《符真钞》四卷，佚。
北宋遵式(1042-1103)《摭要钞》四卷，佚。同科文，《南藏》。
北宋本嵩（-1083-1088-）《法界观通玄记》三卷，高山寺宋版卷中、卷下残本，立正大学明版卷上、卷中完本。
同《华严七字经题法界观三十门颂》，《大正藏》第四十五卷，《圆宗文类》卷二十二。
南宋宗豫（生卒年不详）《注华严法界观务本记》一卷，佚。
同《注华严法界观科》一卷(后欠)，《续藏》第一百零三册。
南宋道通（-1122-1149-）《法界观披云集》，《续藏》第一百零三册。
南宋慧定（1114-1181）《法界观图》，佚。
金琮湛（生卒年不详）《注华严经题法界观门颂引》，《大正藏》第四十五卷、《圆宗文类》卷二十二。
南宋绍元（生卒年不详）《华严法界观门智灯疏》一卷，日本金泽文库、东京大学东洋文化研究所。
以上，唐代有四种疏注，其余皆为宋人作品。另日本尚有多种注疏存世，如湛睿(1271-1346)撰《注法界观释文集》，限于本文讨论范围，予以从略。
三、唐代诸疏家行迹考
唐代注疏者中，德素其人其书不详。《义天录》记录其撰有澄观《玄镜》的注解，即《观门》的重疏，且置于宗密之前，姑且推测他是唐代人。另德素还有《大不思议论》一百卷行世，义天称“前分四十卷流通，余未见”，可见该书在宋初已经保存不全。
关于智藏，据吉田刚论文介绍，日本东大寺图书馆所藏自宋版翻刻的《注法界观门》卷尾附有“好乌山沙门智藏注”《略注法界观门》，另立正大学图书馆藏《注法界观门》版也与此相同[23]。笔者未见此版本原件，详情不得而知。但《俄藏黑水城文献》所收《注华严法界观门卷下》（TK242号）卷尾标明，“初所注之题”乃“注略法界观门”，“后能注之人”乃“杭乌山沙门智藏注”[24]。
考此黑水城本《注华严法界观门》上、下两卷（TK241、TK242）与现行《大正藏》本裴休序、宗密疏《注法界观门》完全相同，唯卷尾自“注略法界观门”以下文字为《大正藏》本所无。其内容是智藏所注《漩澓偈》的释颂，《漩澓偈》每一句（共三偈十二句）分别配以四句七言颂文。从上述“注略法界观门”的题签来看，此文与吉田刚所言智藏《略注法界观门》有关，或许即为该书《漩澓偈》对应的部分也未可知，有待据日藏相关资料核实。
又《宋高僧传》有“唐越州暨阳杭乌山智藏传”[25]，可推知“好乌山”应为“杭乌山”之误。据此本传，智藏（741-819）俗姓皮氏，西印度种族。自其祖父代入华，世代为官，侨居庐陵。年少出家，于律藏最为精敏。“每登法座，提唱毗尼，堂盈席满，听受无厌”。据说他在贞元（785-805）中还遇到马祖禅师（688-763或709-788），于禅法也“笃明心要”，但从时间上来看，这一记述不一定可靠。后智藏游会稽，于越州暨阳杭乌山顶筑小室安禅，著《华严经妙义》，“宣吐娓娓，学者归焉”。元和十四年（819）二月，无疾而终，世寿七十九。
此《华严经妙义》与《注略法界观门》是否有关尚不得而知，但智藏作为一个精通禅、律的僧人，留意于华严，注解《法界观门》，值得注意。因智藏生活年代与澄观、宗密相同，其所著略疏或许即为澄观、裴休所言前人疏也未可知。但一般而言，疏注成书都是先略后广，删繁就简，如澄观、宗密疏的关系，因此假设智藏疏在澄观疏之前似不太合理。
至于澄观和宗密，其对后世影响巨大，宗密疏是澄观广疏的节略版，而其后宋代诸疏注大多是宗密疏的复注即钞。因澄观、宗密二人及其疏钞较为人所熟知，限于篇幅，于此不再赘述。
唐末五代另一疏家是惟劲。惟劲于《宋高僧传》《景德传灯录》《补续高僧传》皆有传。他是福州人，因素持苦行，被时人称为头陀。他曾先后参雪峰义存和玄沙师备，深入渊奥，符会心印。唐光化（898-901）中[26]，入南岳，住三生藏。藏中有镜灯一座，乃华严第三祖贤首大师所制。“师（惟劲）睹之，顿喻（《补续高僧传》作“悟”）广大法界重重帝网之门、佛佛罗光之像。因美之曰：‘此先哲之奇功，苟非具不思议善权之智，何以创焉’？乃著《五字颂》五章，览之者悟理事相融”[27]。
惟劲著述颇丰，有《续宝林传》《南岳高僧传》《七言觉地颂》等。《七言觉地颂》见存于《景德传灯录》等书，其思想内容与华严义学多有关联，而此文中所及《五字颂》内容不详。又《义天录》以及《宋史·艺文志》所载佛教书目中记录惟劲曾作《释华严漩澓偈》一卷，未知此偈与《五字颂》关系如何。查今《房山石经》“石经塔下第2551号”存《释花严漩澓偈》，题为“南岳般舟道场比丘惟劲释”，应为《义天录》所载之文。该文由略序、传杜顺作《漩澓偈》原文、惟劲所作分段颂文、结颂组成。该略序称：“其偈总有一十四句，详其义意，通一十段释之，并随段结颂，显其总意也”[28]。这是指《漩澓偈》的原文共有十四句[29]，而惟劲分十一段予以逐句阐释，每段分颂，最后有结颂，这与上述石经版的形式一致。而其中的颂文有数行七言，但大部分为五言，虽不能肯定即为《五字颂》，但内容相关殆无疑议。
四、宋代诸疏家行迹考
义天曾经师从的宋代华严宗高僧净源(1011-1088)在《法界观助修记序》中提到他之前的四家钞本，其文曰：
然兹观门，作为钞解，殆盈四家。西蜀仁周法师、开宝守真大师、淅水从朗法师、景德有明[30]大师。虽皆连疏累偈，托文为证，而于所解之义，有多互违者，盖帝心（指杜顺）集观，文高旨远；定慧（指宗密）为注，言约义微；丞相（指裴休）述序，本末交映。以故，申明其辞实难其才耳。抑又行之大者，莫先乎熏止习观。诸钞发义，虽列多门，而圆修造诣，竖无穷归。（净）源躭味波翫，有年数矣，不揆荒鄙，輙事操觚，删众说之繁文，补诸祖之要义，勒成两卷，将传叔世，助观心而终焉。噫！吾祖既没，微言在兹，与我同志，无隐乎尔[31]。
“四家”即“西蜀仁周法师，开宝守真大师，淅水从朗法师，景德有朋大师”。净源批评这四种钞（都是对宗密《疏》的复注）词句繁琐，“于所解之义，有多互违”，并分析其原因一方面在于这些著述者的才识有限，难以领会杜顺、宗密、裴休的意趣；另一方面在于《法界观门》并非单纯的理论著作，而是“熏止习观”的实践指南，诸家于此未得要领。
净源所列四家钞，为其著《助修记》时所参考。其中仁周的著作未见于《义天录》和其它资料，其人事迹不详。考虑到净源所列余下三家皆与其所处时代不远，姑且猜测仁周为五代或宋初人。
从朗大约是五代宋初人。据《义天录》，从朗有《法界观门》的《钞》即《集要钞》三卷，宗密《行愿品别行疏》的《钞》六卷，《华严经净行品别行疏》、《钞》、《科》各一卷。其中《集要钞》即净源所言“钞解”，今不存。
从朗的传记资料不存，身份和年代难以确定，《宝通贤首传灯录》中有一则记述与之有关[32]：
［贤首］第四世妙圆奥法师［圭峰密法嗣］、［贤首］第五世开明朗法师［妙圆奥法嗣］、［贤首］第六世圆显现法师［开明朗法嗣］。以上三师，事迹未详，而三师之名，见于明初宋文宪公濂之文集。《集》之言曰：“圭峰传奥，奥之后，又复废逸。朗、现父子相继，而作补葺粗完”云云。是说也，文公必有所据。
《宝通录》为清代人所作，其所依据的原始材料是明初宋濂的说法，所出都较晚，且依据为何，宋濂也没有说明。若据该文，“开明朗法师”系“妙圆奥法师”即石壁传奥的后世传人，分别为五世和四世。不过宋濂说：“奥之后，又复废逸”，可见朗不是传奥的亲炙弟子，他们之间应有时间上的差隔。朗又传现（圆显法现），“朗、现父子相继”（即有直接师承），现之后是第七代灵光洪敏法师。洪敏于太平兴国年间（976-984）住秀水（嘉兴）灵光寺，故称“灵光洪敏”。“开明朗法师”传承上既早于洪敏，时代也应略早，当为五代宋初人。
又下文将要述及的北宋守真（894-971）法师也是《法界观门》的疏家，他的传记称其早年曾追随一位从朗法师学习《起信论》，从时间上来看，这位从朗法师很可能就是“开明朗法师”。又《宝通录》下文说：“朗法师之时，有昭信法灯大师传贤首教，明白可信”[33] 。守真曾锡号“昭信”，“昭信法灯大士”[34] 概指守真无疑。由此，可见此从朗确是守真同时代人。
又据佚[35]《法界观门钞序》，净源上文所提及的“淅水从朗”曾“专业华严，逾二纪矣，传其法于四方者，不可胜数”，他除了专业华严，还以“余力通《圆觉》、《起信》，及诸部大乘经论”。可见这位从朗专攻华严，旁及《圆觉经》、《起信论》。从序书者的口吻来看，这位从朗是序者同时代人，而《序》作于《钞》成书后不久，即北宋至道元年（995）。这个年代与上述开明从朗的活动年代略有差距，现在无法判明是资料记述有误，抑或序者乃应从朗弟子之邀为将要开版的《钞》作序，还是几乎同一个时代存在着两位与华严有关的从朗。从《序》作者的口吻来看，《序》成立的年代不应有误，较仅凭传闻的《宝通录》更为可靠；序者应从朗弟子邀请的可能性不可谓无，但从上下文来看又不太合理；净源称为《法界观门》作《钞》的人为“淅水从朗”，且对其多有贬抑，如若《宝通录》的记述属实，作为法孙的净源似不该如此不敬，由此，则开明法朗与淅水法朗实属二人[36]。又或《宝通录》为后人眼界，净源时尚未视从朗为华严宗师，开明从朗与淅水从朗为同一人，年代稍后。因资料较少，目前尚难以定论。
守真（894-971）《宋高僧传》卷二十五有本传行世。根据该传，守真是永兴万年人，俗姓纪，驻锡于东京开宝寺。弱冠之时偶游圣寿寺，“见修进律师，行出物表，语越常度，乃解带卸冠，北面而事之”[37]。其后，“先谒从朗师，学《起信论》；次依性光师，传《法界观》；后礼演秘阇梨，授瑜伽教”。可见他转诣多师，曾习律、华严、密教，“并得心要，咸尽指归”。自此“宣畅妙典，四十年间，略无怠矣”，曾“讲《起信》及《法界观》共七十余遍”，“皆以灯传灯，用器投器，嗣乎法者二十许人”。又“开灌顶道场五遍，约度僧尼士庶三千余人”。又“开水陆道场二十遍，常五更轮结文殊五髻教法，至夜二更轮西方无量寿教法，称阿弥陀尊号，修念佛三昧”。可见他弘扬的法门有多种，在当时颇具影响力，在教典上尤精于《起信论》和《法界观门》。守真所著《法界观门钞》四卷、《科》一卷今均不存。
至于有朋，现存也仅有零星资料。保存在《圆宗文类》中的昙雅为有朋所作《法界观门钞》之《序》（1062）称：“乃有皇都大沙门锡号净觉、名有朋者，尝慨众释繁略未驯，遂自操觚，搜抉精义，酌其折中，成一家言。号为《集解》，离为五卷，以辅翼《观门》，用资讲习”[38] 。这些记述与《义天录》和净源的说法可以呼应，有朋所作《集解》五卷今不存。又昙雅《序》中言及作序的因缘是有朋的门人欲将钞文镂版流通，还提到“端明尚书李公”[39] 曾为有朋作塔铭，详述其行状，可知有朋在昙雅作序时已经圆寂，时代早于净源和昙雅，应为宋初人。然李公塔铭未见，详情不得而知。
以上为净源序中所述四人，净源本人则是唐以后华严宗历史上举足轻重的人物。关于净源的传记资料非常丰富，《释门正统》《佛祖统纪》《武林西湖高僧事略》等书均有记载，而其中最为详实的是其在家弟子曾旻所撰《晋水法师碑》[40]。根据这些资料，可知净源的主要贡献是开创了以杭州慧因寺为中心的华严宗教团。而在此之前，华严宗风久已不振，因而净源被后人誉为华严宗“中兴之祖”。这项事业得以成功的一个重要因素，是高丽王子僧统义天入华向净源求法，震动朝野。义天在入华之前即与净源有书信往来，执弟子礼甚恭。回国以后，对乃师思念不断。净源圆寂之后，义天通过各种手段表达对乃师的追思，慧因寺得以大振，又被称为高丽寺。其下一派，是南宋华严宗最重要的教团。
净源对于华严典籍的整理、疏注、开版流通是他振兴华严宗事业的重要一环，他对法藏、澄观等人的多种著作都有疏注，其有关《法界观门》的著作《助修记》二卷虽已亡佚，但相关资料，如《自序》都有保留，是帮助我们了解宋代《法界观门》疏注情况的重要线索。
与净源同时代的还有有诚。有诚是北宋时的名僧，住东京觉严寺，曾应朝臣奏请入两街说法，专讲《华严经》。宋张方平《乐全集》称：“诚上人闻修有本，行入胜流。善才遍参，渐进虚明之地；普贤大愿，会归悲志之门”。宋慧洪《林间录》称：“东京觉严寺有诚法师，讲《华严经》历席最久，……，近世讲人莫有居其右者”[41]。义天来华承续法脉，朝廷原本安排他从有诚学习，可见在朝廷的心目中，有诚高于净源。但因义天来华前已经仰慕净源，上书称自己因得“两浙净源讲主开贤首祖教文字，披而有感，阅以忘疲。乃坚慕义之心，遥叙为资之礼”，坚持要赴杭州从净源受法。有诚也上表请辞，其文称：“臣虽刻意讲学，识趣浅陋。特以年运已往，妄为学者所推。今异国名僧，航海问道，宜得高识博闻者为之师。窃见杭州慧因院僧净源，精练教乘，旁通外学，举以自代，实允公议”[42]。义天辞别有诚去寻净源，临行前曾将《贤首碑文》（唐阎朝隐《大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑》）、《妙理圆成观》（《法界圆融观》）、《康藏传》、《华严旨归》、《华严传》（《华严经传记》）等书借阅给有诚，对于这些华严宗的基本文献，有诚的反应竟然是“得所未闻”。由此可见，有诚虽然擅讲《华严经》，但对于法藏系统的华严义学并不一定很熟悉。
《义天录》记有诚有关《法界观门》的著作有《略法界观手记》一卷和《三观宗记》一卷两种，均未见。但由《三观宗记》题目，望文生义，或许与《圆宗文类》卷二十二所收三首偈颂有关（另收有一首有诚赠义天回国的诗《送花严法师传教东归》）[43]。从颂文内容来看，显然是对法界三观的吟咏。进一步而言，也有可能是对《漩澓偈》的释颂。查西夏一行《华严经海印道场忏仪》中将《漩澓偈》称为《三观偈》[44]，这种可能性确实存在。
与净源、有诚同时期的另一位《法界观门》疏注者是吕惠卿（1032-1111），他是唯一的一位居士作者。吕惠卿《宋史》有传，被辟为奸臣。盖因其协助王安石变法，陷入朋党之祸，甚至有人将变法失败原因归咎于王安石重用吕惠卿这样的小人。吕惠卿于佛法多有留意，其为《法界观门》注疏一事，《义天录》、《隆兴佛教编年通论》都有记载。原书不存，但由其自序可略窥一二。
慧卿闻道十有余年矣,损之又损之,以求正念,而未之契也。及得是观，如其说而修之，乃真知天下之物无非心者，而吾心相不可得也。故横心之所念，而无能念可念；横口之所言，而无能言可言，则吾安往而不知哉？呜呼！昔人有以杜顺为文殊师利菩萨者，真不虗也。若人者是真世间之眼也。吾不敢以其说独善，輙以所证为之解释。有诚吾言而修之者，华藏之游吾愿与之同之。温陵吕惠卿序[45]。
遵式（1042-1103）乃圆义遵式，有《注肇论疏》六卷行世，以往学者往往将其与天台宗高僧，另一位更加出名的慈云遵式（964-1032）混同，日本学者吉田刚考辨甚详[46]，于此不再赘述。据《圆义禅师塔铭》（《湖州府志》卷四十八）载，遵式字师道，俗姓顾氏，长洲人。熙宁（1068-1077）初，元智法师讲《华严经》、澄观《疏》《钞》于苏州雍熙寺，遵式从其禀受方袍，被推为上首。后又从圆照宗本（1020-1099）禅师习禅，深蒙印可，为圆照法嗣。此后住尧峰山寿圣禅院、瑞光寺、湖州乌墩鎭寿圣禅院等处。又《建中靖国续灯录》卷十六称其尝住定慧院，因此称之为“姑苏定慧院圆义禅师”，简称“定慧式”，传见于多种灯录。又《塔铭》记其示寂于崇宁二年（1103），世寿六十二，可推知其生卒年。
据《义天录》，遵式有《法界观门摭要钞》四卷，今不存。但明《南藏》所收宗密《注法界观门》卷首记有“姑苏尧峰主持传法赐紫遵式治科”，可知该科文为此圆义遵式所治[47]。
与遵式相关的是元智。《圆义禅师塔铭》说：“熙宁初，有元智法师讲《华严经》、清凉（澄观）《疏》、《钞》于苏州雍熙寺。师（遵式）从具禀受方袍，数百推为上首”。可见元智曾于熙宁初年（1068）活跃于苏州，遵式曾是他的上首弟子。据《义天录》，元智有《法界观门符真钞》四卷，今不存。另高丽义天入华曾问学于元智的弟子善聪，善聪在给义天的书信中曾经提及元智，其中说：“善聪八岁出家，十九试经落发，才受具品，便择师从学，几二十年。末后传大经，观道于姑苏法王门下，讳元智也，始觉有归也”[48]。另善聪在信中还坦承净源生前与自己多有不和，可知元智、善聪一系与净源为首的慧因寺一派分庭抗礼。
南宋以后，《法界观门》尚有数种疏钞行世。
小野玄妙据前述《谦顺录》《凝然录》，考订宗豫著有《法界观门务本记》一卷，今不存，但其所著《科》见存。宗豫，《大正藏》题为唐人，有误，观其所著《注华严法界观科》，题为“平江府普慈寺释宗豫述”[49] 。平江府于北宋政和三年（1113）成立，宗豫活跃的年代自然晚于此。又净源的再传弟子师会（1102-1166）曾与宗豫的弟子观复论战，批评宗豫所作《易简记》。由此可知，宗豫是南宋初年人。宗豫所作《法界观》科文，其内容与黑水城本（TK241、TK242）有所不同。
道通号明悟大师，河朔平原（今山东平原）人。其所著《披云集》乃《法界观门》注疏，今存。除此之外，其尚有《华严经吞海集》三卷、《华严法相盘节》一卷存世。由《吞海集》序文可略知道通事迹，其文曰：“道通，夙附真乘，穷居讲肆，论听宣益，经传妙空。退惭先哲，无裨后学。请问十年，开演三徧。屡经患难，倍觉衰迟。筑室庐山，苟延岁月。而二三学者犹不我弃，日以是经相叩，华严为事。因阅旧箧，得所编法义，名曰《吞海》，用贻晚儁”[50] 。《盘节》序文与此类似：“(道通)夙附真乘，穷居讲肆，论听宣益，经传妙空。退惭先哲，无裨后学。屡经患难，倍觉衰迟。筑室城南，苟延岁月。而二三学者由不我弃，日以讲席为事，因阅旧箧，得所论法义，谓曰《盘节》”[51] 。可见道通驻锡庐山罗汉院，讲华严经论。又《法相盘节序》撰于宣和四年（1122），卷末有绍兴十九年（1149）施板流通的板记，可知道通活跃于此间。板记云：“绍兴十九年己巳岁正月望日，干缘小师僧文质，前住庐山罗汉院、传贤首祖教、明悟大师道通，回施此板入临安府南山慧因教院，常住流通”。从“传贤首祖教”、“回施”等词句来看，道通当与净源开创的杭州慧因寺华严宗系统有关。
慧定（惠定1114-1181），《补续高僧传》有传，字宁道，绍兴山阴人，俗姓王。从道隆、师会、景崇三师习《华严》，“尽得其说，至超然自得，出入古今。不妄随，不苟异，三师盖莫能屈也”[52]。可见，慧定系宋代华严宗慧因寺一派传人。后大慧宗杲说法于阿育王山，慧定“慨然往造其居，所闻益广”。淳熙八年（1181）示寂，世寿六十八。据该传，慧定著有与《法界观门》有关的《法界观图》。今存于清续法编《贤首五教仪》卷首的《法界观境普融无尽图》与法界观内容相一致[53]，不知是否即为慧定此图。
前述绍元《法界观门智灯疏》是日本现存的另一种《法界观门》注疏珍本，作者自述为“皇宋绍兴府光相寺沙门”。绍兴府成立于建炎五年（1131），由此可知绍元为南宋时代人。光相寺见于《嘉泰会稽志》《绍兴府志》，惜无有与绍元相关的资料。
总体而言，可以以净源的时代为分界线，在此之前，《法界观门》的疏注者在地理上分布较广泛，南北兼有；而在此之后，集中于苏浙一代。这一现象与北宋末年华严传播南移，以慧因寺为中心建立的华严教团兴盛于苏浙的历史大势基本一致。
五、本嵩和《通玄记》
《通玄记》著者本嵩是北宋(-1083-1088-)时著名高僧，其影响广及宋、金和西夏。《华严七字经题法界观三十门颂》的开头部分收录有他的简略传记：
师本京人也。始听华严大经，深通玄奥；终历诸祖禅林，洞明宗旨。于神宗元丰六年甲子，罢参隐嵩。少间无尽居士响师德，于元佑戊辰岁，谨率群贤邀师入京，请讲此观。被禅教二种学徒，造《通玄记》三卷，剖文析义，映古夺今。述《七字经题》并《三十观门颂》，纪纲经观节要，显出禅门眼目。天觉群贤皆展卷而时时听之，大异其辩耳。乃辄出疏帖，强请出世住开封夷门大剎，又奏特赐广智大师佳号。后住报本禅寺而终焉[54]。
由此可见，本嵩是汴京人。出入于华严和禅，皆能通达。元丰六年（1083）他归隐于嵩山，大概此时已久负盛名。元佑戊辰（1088），无尽居士（张商英）风闻他的德行，率众人迎请入京讲《法界观门》，禅讲二种学徒皆来听讲，为此本嵩造《通玄记》三卷，后又述《七字经题》并《三十观门颂》，既得《华严经》和《法界观门》的要点，又显出禅门眼目。天觉（张商英）等群贤赞叹称奇不已，强烈要求本嵩住持开封大寺，并奏请朝廷赐予他“广智大师”的师号。其后，本嵩于报本禅寺示寂。
本段提到的张商英（1043-1122）是宋代著名的护法士大夫，号“无尽居士”、“天觉”，有著作《护法论》行世[55]。元人吴澄（1249－1381）曾说：“宋东都之季，南渡之初，儒而最通佛法者有二张焉，丞相商英，侍郎九成也”[56] 。张商英在护法居士中声望极高，一是因为他身居高位；二是正如吴澄所言，他的佛法造诣颇深。他与临济宗高僧兜率从悦（1044-1091）、慧洪（1070-1128）、圆悟克勤（1063-1135）、大慧宗杲（1089-1163）等人都有密切往来。他不但乐于与僧人参禅问道，还奖掖荐举僧才，大慧宗杲就是因他的赏识而声名鹊起的。
据张商英自撰《昭化寺李长者龛记》（《金石续编》卷十七）：“予元佑戊辰奉使河东，行太原县，谒方山，瞻李长者像，至则荒茅蔽岭，数十里前后无人烟，有古破殿屋三间，长者堂三间，村僧一名，丐食于县，未尝在山。予于破竹经架中得长者《修行决疑论》四卷、《十元六相论》一卷、《十二缘生论》一卷，梵夹如新。从此遂顿悟华严宗旨”。由此可见，张商英途径太原方山，拜谒李通玄故居，得其著作，感叹屋宇破败，梵夹如新，“遂顿悟华严宗旨”。而这与他迎请本嵩恰好在同一年。大概他于此时起倾心于华严，推崇本嵩并非偶然。其后（1100），他因故被贬往随州，在随州期间曾与报恩禅师谈论禅讲之要，提及华严，他说：“华严注释，古人各有所长，如题目七字，大清凉得之妙矣。始成正觉，李长者所具，剿绝佛智，既无尽无量，信乎名句文字所不能诠”（《云卧纪谈》）。由此可见，在这一两年间，张商英于华严多有留意，这与本嵩多少有些干系。
另元照（1048-1116）为《通玄记》所撰《序》中也予以了“剖文析义，映古夺今”的评价，他还一并记述了本嵩弟子东京觉上人刊行本书的有关史实，即：
东京觉上人，素业华严，存心妙观，尝从报本广智和尚面受斯文，深加考核。爱其剖文析义，映古夺今，诸家繁衍之文，例皆刊正。自昔未明之义，曲为申通，足以启迪来蒙，发明观智。然恐布流中外，传写差讹。于是竭力募縁，命工刻板[57]。
元照（1048-1116）字湛然，自号安忍子，俗姓唐，余杭人。兼学律和天台，以律为本，是宋代南山律宗的代表人物。元丰中，他住持杭州昭庆寺，后住灵芝崇福寺，历三十余年，人称“灵芝尊者”，卒后谥大智律师。有《芝园集》等著作行世。查《芝园集》，因元照善属文墨，曾为多人著作作序。从以上引文来看，元照为《通玄记》作序盖应觉上人之请，不一定与本嵩本人相识。不过元照对本嵩的赞许也并非敷衍之辞，本嵩在宋朝僧界确实享有声誉。
此外，《华严七字经题法界观三十门颂》由本嵩的本颂和琮湛的集解组成，琮湛在“颂引”中记述道：
粤有夷门广智大师，具无碍辩，得总持门，宗说兼通，词翰俱美。造《通玄记》，堤备摘叶寻枝；述妙伽陀，特示良驹鞭影。言中纲要，撮尽性海之波澜；句内幽玄，闪出禅门之眼目[58]。
此文末标记的年记是“正大元年岁次甲申仲冬望日”。正大是金朝年号，表明琮湛是金朝僧人。说明本嵩即使在辞世百年(1224)之后，在占领了北宋故地的金仍具有相当的影响力。
此外，现存资料表明，本嵩及其《通玄记》在西夏拥有很崇高的地位。西夏一行慧觉法师《华严经海印道场忏仪》卷四十二甚至把他列入“东土正传华严祖师”[59]。该部分列入的法师共有六位，其中杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密等唐代诸师与宋朝“五祖说”一致，而本嵩排在宗密之后，俨然是“六祖”的地位。这大概因为西夏重视《法界观门》，并把它作为了衡量标准之一。所以《华严经海印道场忏仪》把杜顺称做“造法界观帝心法顺法师”，把本嵩称做“造观注记者广智大师”，对著述甚丰，重点阐发《圆觉经》的宗密，也称做“造华严纶贯注观文圭峯宗密禅师”。值得注意的是，宋代注释《法界观门》的名僧很多，没有注释《法界观门》但以弘扬华严而知名的高僧也很多，本嵩却是唯一入选华严祖师的宋代僧侣，其中原因尚未清楚。
更加值得关注的是，据史金波《西夏佛教史略》一书称[60]，俄罗斯还保存有西夏文的《通玄记》，可见西夏对本嵩和《通玄记》一书的重视。不过史金波只提及了《通玄记》的书名，并未提供进一步的学术信息。聂鸿音《华严三偈考》一文较为详细地介绍了俄藏西夏文《通玄记》即黑水城本的版本和收藏信息，并且汉译了下卷有关《漩澓偈》的部分[61]。俄罗斯学者索罗宁（Kirill Solonin）近年发表了有关西夏、辽代佛教的众多研究成果，他目前正在从事黑水城本的汉译和解读工作。据介绍，西夏文《通玄记》的残卷保留的恰好是该书中、下卷部分，该文献解读后，恰好可以与汉文合璧，向世人展现这一重要文献的全貌。
以上限于篇幅，仅对相关文献和人物进行了一番基础性的考察工作，至于《通玄记》及唐宋各种疏钞的内容与思想，容另行考察。
注释：
[1]本文初稿已完成数载，缺然未肯示人。2013年11月笔者应邀参加浙江龙泉“华严国际学术研讨会”，口头报告了本文梗概，然其后会议论文未结集出版。本次承圣凯法师和中国佛教文化研究所美意，予以发表，特此致谢。
［日］野泽佳美编《立正大学图书馆所藏明版佛典解题目录》，立正大学图书馆，1999年版。
[2]据最新网络信息，中国大陆德宝拍卖行曾经于2009年拍卖过一套三卷本明刊《通玄记》，但因笔者未见该书实物以及相关介绍，目前尚无法确认该书的内容以及与立正大学版的关系。参见网页：http://wwwdbpmcn/auction/sdetailasp?id=29097&cid=96
[3] ［日］谦顺《诸宗章疏录第二》、［日］凝然《华严宗经论章疏目录》等目录，元普瑞《会玄记》等著作，然不见于同时代高丽义天编《新编诸宗教藏总录》（《义天录》），疑义天不知有该书，故《义天录》未见存目，详见下文。
[4] ［日］小野玄妙《佛说解说大辞典》，大东出版社，昭和八年版，第10卷第7页第3段，“法界观通玄记”条。
[5] ［日］常盤大定《支那佛教の研究》第三，春秋社，1940年版，第345页。
[6] ［日］高山寺典籍文书综合调查团编《高山寺经藏典籍文书目录第二》，东京大学出版会，1975年，第291-292页。
[7] ［日］吉田刚：《本崇法界观门通玄记について》（收于《禅学研究》第80号，2001年12月）。该文通篇將“本嵩”作“本崇”，有误。
[8]常盘大定前引书，第382页。
[9]案：“大唐印本”泛指中国刊本，此处为宋刊本。
[10]上个世纪初，日本学者境野黄洋《支那佛教史讲话》率先对杜顺华严宗初祖的地位提出了质疑，提出了智正初祖说。铃木宗忠《原始华严哲学の研究》和石井教道《华严教学成立史》也相继否定了杜顺初祖说，並对《法界观门》的著作权予以质疑。而常盤大定《支那华严宗传灯论》《续华严宗传灯论》则支持传统观点，双方展开了论战。战后六、七十年代，木村清孝与结城令闻就此继续展开争论。结城捍卫传统说，而木村则认为从宗教史的角度出发，即依照华严宗徒对杜顺的信仰与崇拜而言，可以肯定杜顺作为华严宗初祖的地位，但是从思想史的角度出发，《法界观门》当属较为成熟的晚期作品，不可能形成于杜顺时代。参见木村清孝《法界观门撰者考》（《宗教研究》第195号）、同《初期中国华严思想の研究》第一章（春秋社，1977年版）；结城令闻《隋唐の中国的新佛教组织の一例としての华严法界观门について》（《印度学佛教学研究》六-2）、同《华严の初祖杜顺と法界观门の著者との问题》（《印度学佛教学研究》十八-1）。
[11]木村清孝前引书，第346-348页。
[12]此据结城令闻所藏唐裴休《妙觉塔记》拓本（收录于镰田茂雄《中国华严思想史の研究》，东京大学出版社，1964年版，第157-158页）。但宋净源《肇论集解令模钞》（图版见镰田书）、元普瑞《会玄记》对《妙觉塔记》的引文中并无此文（《卍续藏》第8册，第93页上）。
[13] 《圭峯定慧禅师遥禀清凉国师书》（收于唐宗密《圆觉经略疏》卷下），《大正藏》第39册，第576页下。
[14] ［日］空海《秘藏宝钥》：“杜顺和尚，依此法门，造《五教》、《花严三昧》、《法界观》等，弟子智俨相续。智俨弟子法藏法师又广五教，作旨归纲目及疏。”（《弘法大师全集》，吉川弘文馆，明治四十二年版，第三卷第46页）。
[15] ［日］圆仁《圆仁录》：“京南山沙门杜顺撰”，《大正藏》第55册，第1084页中。
[16]据木村清孝研究，澄观《法界玄镜》第三“周边含容观”之第八门“交涉无碍门”中有“有本云后二句入在头”，第九门“相在无碍门”中有“亦有云”等字样，且澄观对此有解释，从而推测澄观注疏之前应已有其它注疏行世。又裴休序宗密《注》曰：“观文有数家之疏”，本嵩《通玄记》对此解释说：“‘观文有数家’等者，意云：古来广疏，人尚不了；今之略注，曷能开晓？‘广疏’即清凉《玄镜》是也，此外别无解释。圭峰但略《玄镜》以为《注》也。今云‘数家’者，未之闻也。或云‘数家’者，即至相《十玄》（指《一乘十玄门》）、贤首《百门义海》、《还源观》等。”吉田刚指出，这说明本嵩时所谓“数家注疏”已不传。笔者认为，此问题尚难以定论。一是仅凭《玄镜》中的寥寥数语，解读难免生歧义；二是本嵩奉澄观、宗密为圭臬，对“广、略”、“数家”的解释有些牵强，当时是否存在其它注疏，据此难以断定。参见木村清孝前引书（第347页），吉田刚前引论文。
[17] 《义天录》是高丽义天为编纂《高丽藏》续藏而准备的目录，所收书目皆来自于义天入宋前后的亲自搜罗，该书对研究唐宋两代佛教典籍具有重要参考价值。
[18]案：《大正藏》本作“椎”，当为“惟”之误。
[19]同收于《大日本佛教全书》卷一。
[20]参见小野玄妙前引书、木村清孝前引书（第329-330页）、吉田刚前引论文，其中木村于小野基础上补充了绍元、道通、本嵩、宗予（豫）、昙雅的七种著作，吉田另补充了智藏的一种著作。
[21]时代不详，疑为唐，详见下文。
[22]时代不详，疑为五代宋初，详见下文。
[23]吉田刚前引论文，“注释7”，第138页。
[24] 《俄藏黑水城文献》，上海古籍出版社，1997年版，第4册，第293页。
[25]宋赞宁：《宋高僧传》，《大正藏》第50册，第740页下。本段以下引文同。
[26]案：《宋高僧传》原作后梁乾化（911-913）中，然惟劲锡“宝闻大师”号在后梁开平（907-911）中，故判为有误。参见范祥雍点校《宋高僧传》，中华书局，1987年版，第440-441页。
[27]宋道原《景德传灯录》，《大正藏》第51册，第360页中。
[28] 《房山石经》，华夏出版社，2001年版，第28册，第627页下。
[29]晚唐五代惟劲所注《漩澓偈》本为十四句，而前述中唐智藏（741-819）所注为十二句，且个别文字有出入。又据聂鸿音还原西夏文《通玄记》译本，可知本嵩与智藏所用底本相同。但略晚于惟劲、早于本嵩的永明延寿（904-975）《宗镜录》卷四，略晚于本嵩（其书中提到本嵩）的西夏一行慧觉《大方广佛华严经海印道场十重行愿常遍礼忏仪》卷一中所引《漩澓偈》本皆与惟劲本同。可见自唐至宋，《漩澓偈》有两种版本流传。参见聂鸿音《华严三偈考》（杜建录主编《西夏学》第8辑，上海古籍出版社，2011年版，第1-8页）。
[30]据《义天录》和《昙雅序》，可知“明”乃“朋”之误。
[31] ［高丽］义天《圆宗文类》，《卍续藏经》第58册，第562页上。
[32] 《宝通贤首传灯录》，华严学研究所编《华严学研究》第二号，1988年，第307页。按：原文句读笔者有所修订。
[33]引文同上。
[34]案：净源《金狮子章云间类解》中说“昭信法灯大士”曾注解《金狮子章》，也应指早于自己的守真。但目前的资料中未见守真有此注解的记载。
[35]名观序文有云：“予逢掖之士，与朗师迹异。前年不第东归，且有天伦之戚，深惑福善祸淫之语，因取佛书孝之。适会朗师《钞》就，恳嘱为序，故斯云云”。可知作者为儒生。引自［高丽］义天《圆宗文类》，《卍续藏经》第58册，第560页下。本段以下引文同。
[36]案：“开明”者或为开明寺之谓，开明寺有多处，此处或指陕西洋县开明寺。据《陕西通志》，寺“在县治南一里，古法轮院，唐开元中建，宋庆元元年重修”，塔今存。而淅水系河南南阳。
[37]宋赞宁《高僧传》，《大正藏》第50册，第871页中。本段以下引文同。
[38] ［高丽］义天《圆宗文类》，《卍续藏经》第58册，第561页中。
[39] “李公”疑为李淑（1002-1059），曾加端明殿学士，死后追赠尚书右丞。
[40]见《慧因寺志》，收于《中国佛教寺志》第20册，台湾明文书局，1980年版。
[41]宋慧洪《林间录》，《卐续藏经》第87册，第251页中。
[42]引文同上。
[43] ［高丽］义天《圆宗文类》，《卍续藏经》第58册，第558页中。
[44] ［西夏］一行《大方广佛华严经海印道场十重行愿常遍礼忏仪》，《卍续藏》第74册，第146页中。
[45]宋吕惠卿《新注法界观序》，《卐续藏经》第58册，第561页上。
[46]吉田刚《另一位遵式》，《戒幢佛学》第2卷，2002年12月，第476-481页。
[47]吉田刚上述论文最早指出了这一点。
[48] ［高丽］义天《大觉国师外集》，黄纯艳点校《高丽大觉国师文集》，甘肃人民出版社，2007年版，第130页。
[49] 《卍续藏经》第58册。
[50]宋道通《吞海集》，《卐续藏经》第8册，第470页中。
[51]宋道通《华严法相盘节》，《卐续藏经》第58册，第514页中。
[52]明明河《补续高僧传》，《卍续藏经》第77册，第386页上。本段引文以下同。
[53]清续法《贤首五教仪》，《卍续藏经》第58册，第629页上。
[54]宋本嵩述、金琮湛注《法界观三十门颂》，《大正藏》第45册，第692页下。
[55]关于张商英与佛教的研究，参考安藤智信《宋の张商英について：佛教关系の事迹を中心として》（《东方学》卷二十二，1961年）、同《张商英の护法论とその背景》（《大谷学报》四十二卷三期，1963年）、黄启江《张商英护法的历史意义》，收于《北宋佛教史论稿》（台湾商务印书馆，1997年）。
[56]吴澄《跋张丞相护佛论》，收于《吴文正公集》（《四库全书》本）卷三十一。
[57]引自日本立正大学藏明刻板《通玄记》。
[58]金琮湛《注法界观门颂引》，《大正藏》第45册，第692页中。
[59]一行慧觉《海印道场忏仪》，《卍续藏经》第74册，第355页下。
[60]史金波《西夏佛教史略》，宁夏人民出版社，1988年，第157页。
[61]参见前引聂鸿音论文。
作者：王颂 来源：佛学研究