http://mangsang15.egloos.com/464023
《阿毘達磨俱舍論》卷29：「破執我品第九之一越此依餘，豈無解脫？理必無有。所以者何？虛妄我執所迷亂故。謂此法外諸所執我，非即於蘊相續假立執有真實離蘊我故。由我執力諸煩惱生，[＊]三有輪迴無容解脫。以何為證？知諸我名，唯召蘊相續，非別[7]目我體。於彼所計離蘊我中，無有真實現比量故。謂若我體別有實物，如餘有法。若無障緣，應現量得如六境意，或比量得如五色根。言五色根比量得者，如世現見，雖有眾緣，由闕別緣，果便非有，不闕便有，如種生[8]芽。如是亦見，雖有現境作意等緣，而諸盲聾不盲聾等識不起[9]起，定知別緣有闕不闕。此別緣者即眼等根，如是名為色根比量。於離蘊我二量都無，由此證知無真我體。
然[10]犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。
此應思擇，為實為假。
實有假有, 相別云何？
別有事物是實有相，如色聲等。但有聚集是假有相，如乳酪等。
[11]許實[＊]許假, 各有何失？體若是實應與蘊異，有別性故，如別別蘊。又有實體必應有因，或應是無為，便同外道見。又應無用，徒執實有。體若是假，便同我說。非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有？但可依內現在世攝[12]有執受諸蘊立補特伽羅。如是謬言，於義未顯。我猶不了，如何名依？若攬諸蘊是此依義，既攬諸蘊成補特伽羅，則補特伽羅應成假有，如乳酪等攬色等成。若因諸蘊是此依義，既因諸蘊立補特伽羅，則補特伽羅亦[13]同此失，不如是立。所立云何？此如世間依薪立火，如何立火可說依薪？謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。若火異薪，薪應不熱。若火與薪一，所燒[14]即能燒。如是不離蘊立補特伽羅。然補特伽羅與蘊非異一，若與蘊異體應是常，若與蘊一體應成斷。仁今於此且應定說，何者為火？何者為薪？令我了知火依薪義。何所應說？若說應言所燒是薪、能燒是火。此復應說何者所燒、何者能燒、名薪名火？且世共了。諸不炎熾所然之物，名所燒薪。諸有光明極熱炎熾能然之物，名能燒火。此能燒然彼物相續，令其後後異前前故。此彼雖俱八事為體，而緣薪故火方得生，如緣乳酒生於酪酢，故世共說依薪有火。若依此理火則異薪，後火前薪時各別故。若汝所計補特伽羅，如火依薪依諸蘊者，則定應說緣蘊而生，體異諸蘊，成無常[1]住。若謂即於炎熾木等煖觸名火，餘事名薪，是則火薪俱時而起，應成異體，相有異故。應說依義，此既俱生，如何可言依薪立火？謂非此火用薪為因，各從自因俱時生故。亦[2]非此火名因薪立，以立火名因煖觸故。若謂所說火依薪言，為顯俱生或依止義，是則應許補特伽羅與蘊俱生或依止蘊。已分明許體與蘊異，理則應許。若[3]許蘊無，補特伽羅體亦非有，如薪非有火體亦無。而不許然，故釋非理。然彼於此自設難言：若火異薪，[4]薪應不熱。彼應定說熱體謂何？若彼釋言熱謂煖觸，則薪非熱，體相異故。若復釋言熱謂煖合，則應異體亦得熱名，以實火名唯[5]目煖觸，餘與煖合皆得熱名。是則分明許薪名熱。雖薪火異而過不成，如何此中舉以為難？若謂木等遍炎熾時說名為薪亦名為火，是則應說依義謂何？補特伽羅與色等蘊定應是一，無理能遮。故彼所言如依薪立火，如是依蘊立補特伽羅，進退推徵，理不成立。又彼若[＊]許補特伽羅與蘊一異俱不可說，則彼所許三世無為及不可說五種[6]爾焰亦應不可說，以補特伽羅不可說第五及非第五故。又彼施設補特伽羅，應更礭陳為何所託？若言託蘊假義已成，以施設補特伽羅不託補特伽羅故。若言此施設託補特伽羅，如何上言依諸蘊立理，則但應說依補特伽羅。既不許然，故唯託蘊。若謂有蘊此則可知，故我上言此依蘊立。是則諸色有眼等緣方可了知，故應言依眼等。又且應說，補特伽羅是六識中何識所識？六識所識。所以者何？若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅，說此名為眼識所識，而不可說與色一異。乃至一時意識識法，因茲知有補特伽羅，說此名為意識所識，而不可說與法一異。若爾，所計補特伽羅應同乳等唯假施設。謂如眼識識諸色時，因此若能知有乳等，便說乳等眼識所識，而不可說與色一異。乃至身識[7]說諸觸時，因此若能知有乳等，便說乳等身識所識，而不可說與觸一異。勿乳等成四或非四所成。由此應成總依諸蘊假施設有[8]補特伽羅，猶如世間總依色等施設乳等，是假非實。又彼所說，若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅。此言何義？為說諸色是了補特伽羅因？為了色時補特伽羅亦可了？若說諸色是了此因，然不可言此異色者，是則諸色以眼及明作意等緣為了因故，應不可說色異眼等。若了色時此亦可了，為色能了即了此耶？為於此中別有能了？若色能了即能了此，則應許此體即是色，或唯於色假立於此。或不應有如是分別，如是類是色、如是類是此。若無如是二種分別，如何立有色、有補特伽羅，有[9]情必由分別立故。若於此中別有能了，了時別故此應異色，如黃異青前異後等。乃至於法徵難亦然。若彼救言：如此與色不可定說是一是異，二種能了相望亦然，能了不應是有為攝。若許爾者，便壞自宗。又若實有補特伽羅，而不可說色非色者，世尊何故作如是言：色乃至識皆無有我。又彼既許補特伽羅眼識所得，如是眼識於色此俱為緣何起？若緣色起，則不應說眼識能了補特伽羅，此非眼識緣，如聲處等故。謂若有識緣此境起，即用此境為所緣緣，補特伽羅非眼識緣者，如何可說為眼識所緣？[10]故此定非眼識所了。若眼識起緣此或俱，便違經說。以契經中定判識起由二緣故。又契經說：苾芻當知，眼因色緣能生眼識。諸所有眼識皆緣眼色故。又若爾者，補特伽羅應是無常，契經說故。謂契經說：諸因諸緣能生識者皆無常性。若彼遂謂補特伽羅非識所緣，應非所識，若非所識應非所知，若非所知如何立有？若不立有便壞自宗。又若許為六識所識，眼識識故應異聲等，猶如色，耳識識故，應異色等，譬如聲。餘識所識，為難[1]准此。又立此為六識所識，便違經說。如契經言：梵志當知，五根行處境界各別，各唯受用自所行處及自境界，非有異根亦能受用異根行處及異境界。五根謂眼耳鼻舌身，意兼受用五根行處及彼境界，彼依意故。或不應執補特伽羅是五根境，如是便非五識所識，有違宗過。若爾，意根境亦應別。如六生喻契經中言：如是六根行處境界各有差別，各別樂求自所行處及自境界。非此中說眼等六根，眼等五根及所生識無有勢力樂見等故。但說眼等增上勢力所引意識名眼等根，獨行意根增上勢力所引意識，不能樂求眼等五根所行境界。故此經義無違前失。又世尊說：苾芻當知，吾今為汝具足演說一切所達所知法門。其體是何？謂諸眼色眼識眼觸，眼觸為緣內所生受，或樂或苦不苦不樂。廣說乃至。意觸為緣內所生受，或樂、或苦、不苦不樂，是名一切所達所知。由此經文，決判一切所達知法唯有爾所，此中無有補特伽羅，故補特伽羅亦應非所識，以慧與識境必同故。諸謂眼見補特伽羅，應知眼根見此所有，於見非我謂見我故，彼便蹎墜惡見深坑。故佛經中自決此義，謂唯於諸蘊說補特伽羅。如人契經作如是說：眼及色為緣生於眼識，三和合觸俱起受想思。於中後四是無色蘊，初眼及色名為色蘊，唯由此量說名為人。即於此中隨義差別假立名想，或謂有情不[2]悅意生儒童、養者、命者、生者、補特伽羅，亦自稱言我眼見色。復隨世俗說，此具壽有如是名、如是種族、如是姓類、如是飲食、如是受樂、如是受苦、如是長壽、如是久住、如是壽際。苾芻當知，此唯名想，此唯自稱，但隨世俗假施設有。如是一切無常有為，從眾緣生、由思所造。世尊恒勅依了義經，此經了義，不應異釋。又薄伽梵告梵志言：我說一切有唯是十二處。若數取趣非是處攝，無體理成。若是處攝，則不應言是不可說。彼部所誦契經亦言：諸所有眼、諸所有色，廣說乃至苾芻當知，如來齊此施設一切建立一切有自體法。此中無有補特伽羅，如何可說此有實體。頻毘[3]婆羅契經亦說：諸有愚昧無聞異生，隨逐假名計為我者，此中無有我我所性，唯有一切眾苦法體將正已生，乃至廣說。有阿羅漢苾芻尼名世羅，為魔王說：汝[4]墮惡見趣， 於空行聚中，
妄執有有情， 智者達非有。
如即攬眾分， 假想立為車，
世俗立有情， 應知攬諸蘊。
世尊於《雜阿笈摩》中為婆羅門婆拕梨說：婆拕梨諦聽， 能解諸結法，
謂依心故染， 亦依心故淨。
我實無我性， 顛倒故執有，
無有情無我， 唯有有因法。
謂十二有支， 所攝蘊處界，
審思此一切， 無補特伽羅，
既觀內是空， 觀外空亦爾，
能修空觀者， 亦都不可得。
」(CBETA, T29, no. 1558, pp. 152b23-154c1)[＊]：三＝二【宮】＊[7]：目＝因【宋】【明】[8]：芽＝牙【石】[9]：〔起〕－【宋】【元】【明】[10]：Vātsīputrīya.[11]：許＝計【明】＊[＊]：許＝計【明】＊[12]：有＝者【宋】【元】【明】【宮】[13]：同＝因【宋】【元】【明】【宮】[14]：即＝既【石】[1]：住＝性【宋】【元】【明】【宮】[2]：非＝作【宋】[3]：許＝諸【宋】【元】【明】【宮】[4]：〔薪〕－【石】[5]：目＝因【明】[＊]：許＝計【明】＊[6]：Jñeyam.[7]：說＝識【宋】【元】【明】【宮】[8]：Pudgala.[9]：情＝性【宋】【元】【明】【宮】[10]：故＝由【宋】【元】【明】【宮】[1]：准＝唯【宮】[2]：悅＝說【明】[3]：婆＝娑【宋】【元】【宮】，〔婆〕－【明】[4]：墮＝隨【石】
아비달마구사론 제29권/9. 파집아품(破執我品) ①-1
이것(즉 불타정법)을 벗어나 다른 가르침에 의지한다 한들 어찌 해탈이 없다고 할 것인가?63)
이치상 필시 그런 일은 있을 수 없다.
그 까닭은 무엇인가?
허망한 자아에 대한 집착으로 말미암아 미혹되고 뇌란되기 때문이니, 이를테면 이러한 정법 이외에 온갖 이들이 주장하는 아(我)는 바로 온(蘊)의 상속상에 일시 설정된 것이 아니라 '온을 떠난 아[離蘊我]'가 진실로 존재한다고 주장하기 때문이다. 곧 '아'에 대해 집착하는 힘으로 말미암아 온갖 번뇌가 생겨나고, 3유(有)를 윤회하여 결코 해탈할 수 없는 것이다.64)
어떠한 논거로써 온갖 '아'라고 하는 말은 오로지 온의 상속을 가리키는 것일 뿐 개별적으로 실재하는 '아' 자체에 근거한 것이 아님을 안 것인가?
그들이 생각하는 온을 떠나 [개별적으로 실재하는] '아'는 진실로 현량(現量, 직접지각)이나 비량(比量, 추리)에 의해 알려지는 일이 없기 때문이다. 만약 '아' 자체가 그 밖의 다른 어떤 법이 존재하는 것처럼 개별적인 실체[實物]로서 존재하는 것이라면, 장애하는 조건[障緣]이 없을 경우 6경(境)이나 의근처럼 마땅히 현량에 의해 인식되어야 할 것이며,65) 혹은 5색근(色根)처럼 비량으로 인식되어야 할 것이다.
여기서 5색근이 비량에 의해 획득된다고 하는 말은 세간에서 현견(現見, 나타나 보여지는)되는 것과 같다. 즉 비록 온갖 연(緣)을 갖추었다고 할지라도 별도의 연이 결여될 경우 결과는 생겨나는 일이 없지만 결여되지 않았을 경우 바로 생겨나니, 마치 종자가 씨앗을 낳는 것과 같다. 이와 마찬가지로 '견(見)'에 있어서도 역시 비록 현재찰나의 대상과 작의(作意) 등의 연을 갖추고 있다 할지라도 모든 장님과 귀머거리, 그렇지 않은 정상인[不盲聾]에게 그러한 등등의 인식이 일어나지 않고 일어나는 것은 별도의 연이 결여된 것인가, 결여되지 않은 것인가에 따른 것임을 결정코 알아야 한다.
여기서 '별도의 연'이란 바로 안(眼) 등의 근으로, 이 같은 사실을 일컬어 '색근은 비량에 의해 인식된다'고 말한 것이다.66) 곧 온을 떠나 [개별적으로 실재하는] '아'는 두 가지 인식방법[量]에 의해 결코 인식되는 일이 없으니, 이러한 사실로 말미암아 '진실의 자아 자체는 존재하지 않는다'는 사실을 깨달아 알 수 있는 것이다.
그런데 독자부(犢子部)에서는 "보특가라(補特伽羅, pudgala)가 존재하니, 그것 자체는 온과 동일한 것도 아니며, 다른 것도 아니다"고 주장하고 있다. 이에 대해 마땅히 생각해 보아야 할 것이니, 그것을 실유(實有)라고 해야 할 것인가, 가유(假有)라고 해야 할 것인가?(논주 세친)
실유와 가유의 상의 차별은 어떠한가?(독자부)
색이나 소리처럼 개별적으로 존재하는 사물은 바로 실유의 상이며, 젖이나 낙(酪)처럼 단지 적취물로서 존재하는 것은 가유의 상이다.(세친)
실유로 간주하거나 가유로 간주할 경우, 거기에는 각기 어떠한 과실이 있는 것인가?(독자부)
만약 보특가라 자체가 바로 실유라고 한다면 마땅히 온과는 달라야 할 것이니, 각각의 개별적인 온처럼 그 자성이 온과는 별도로 존재하기 때문이다. 또한 만약 실체로서 존재한다면 필시 마땅히 원인을 갖추어야 할 것이며, 혹은 마땅히 무위(無爲)여야 할 것으로, 이는 바로 외도의 견해와 동일한 것이다.67) 또한 마땅히 그 작용도 없어야 할 것이니, 그럴 경우 [무슨 이익이 있어] 실유의 보특가라를 주장할 것인가?68) 그러나 만약 보특가라 자체가 가유라고 한다면, 그것은 바로 우리가 설하는 바와 동일하다.(세친)
우리가 설정한 보특가라는 그대가 따지고 있는 실유나 가유와 같은 것이 아니다. 그것은 다만 현재세에 포섭되는 내적인 유집수(有執受)의 제온(諸蘊)에 근거하여(skandhan upadaya) 보특가라를 설정할 수 있다고 한 것일 뿐이다.69)(독자부)
이 같은 기만의 말은 그 의미가 아직 드러나 있지 않기 때문에 나는 잘 알지 못하겠다. 여기서 무엇을 일컬어 '근거'라고 한 것인가? 만약 '제온을 취[攬]하여(skandhan grhantva)'라고 하는 것이 바로 이 같은 '근거'의 뜻이라고 한다면 이미 제온을 취하여 보특가라가 성립한 것으로, 그럴 경우 보특가라는 마땅히 가유가 되어야 할 것이니, 젖이나 낙(酪) 등이 색(色) 등을 취하여 이루어진 것과 같다.70) 또한 만약 '제온을 원인[因]으로 하여(skandhan prati:tya)'라고 하는 것이 바로 이 같은 '근거'의 뜻이라고 한다면, 이미 제온을 원인으로 하여 보특가라가 설정되었으므로 보특가라 역시 이러한 온과 동일하다는 과실을 범하게 되는 것이다.71)(세친)
그와 같은 방식으로 설정되지 않았다.(독자부)
그렇다면 어떠한 방식으로 설정된 것인가?(세친)
이는 마치 세간에서 땔감에 근거하여 불을 설정하는 것과 같다.(독자부)
어떻게 땔감에 근거하여 불을 설정한 것이라고 설할 수 있는 것인가?(세친)
이를테면 땔감을 떠나 불은 존재할 수 있는 것이 아니다. 그렇지만 땔감과 불은 다른 것도 아니며 동일한 것도 아니다. 만약 불이 땔감과 다른 것이라고 한다면(각기 서로 개별적 실체라고 한다면) 땔감은 마땅히 뜨겁지 않아야 할 것이며, 만약 불이 땔감과 동일한 것이라고 한다면 태워지는 것이 바로 능히 태우는 것이 되어야 한다. 이와 마찬가지로 온을 떠나 보특가라를 설정한 것은 아니다. 그렇지만 보특가라는 온과 다른 것도 아니고 동일한 것도 아니다. 만약 [보특가라가] 온과 다른 것이라고 한다면 마땅히 상주하는 것이어야 할 것이며, 만약 온과 동일한 것이라고 한다면 그 자체는 마땅히 단멸을 성취해야 하는 것이다.(독자부)
그대는 지금 여기서 바야흐로 '무엇을 불이라 하고 무엇을 땔감이라고 하는가'에 대해 마땅히 설하여 나로 하여금 '불은 땔감을 근거로 한다'는 사실의 뜻을 알도록 해야 할 것이다.(세친)
[불과 땔감에 대해] 마땅히 설해야 할 것이 무엇이 있을 것인가? 그러나 만약 설하라고 한다면 마땅히 '태워지는 것[所燒]'은 바로 땔감이며, '능히 태우는 것[能燒]'은 바로 불이라고 말해야 할 것이다.(독자부)
그렇다면 여기서 마땅히 다시 설해 보아야 할 것이니, 무엇이 태워지는 것이고, 무엇이 능히 태우는 것이기에 '땔감'이라 이름하고 '불'이라 이름하는 것인가?(세친)
바야흐로 스스로 타지 않는 것으로서 태워지는 온갖 사물을 일컬어 '태워지는 땔감'이라 하고, 온갖 광명을 갖고 지극히 뜨거우며 [스스로] 타올라 능히 태우는 사물을 일컬어 '능히 태우는 불'이라고 한다는 것은 세상이 다 알고 있는 사실이니, 이것(불)은 그 같은 사물의 상속을 능히 태워 다음다음의 찰나를 그 전찰나와는 다르게 하기 때문이다. 즉 이것(불)과 저것(땔감)은 비록 8사(事)를 본질로 하는 것일지라도,72) 땔감을 근거[緣]로 하였기 때문에 불은 비로소 생겨날 수 있는 것이니, 마치 젖과 술을 근거로 하여 낙(酪)과 초(醋)가 생겨나는 것과 같다.73) 그래서 세간에서는 다 같이 '땔감을 근거로 하여 불이 존재한다'고 설하고 있는 것이다.(독자부)
만약 이러한 이치에 따를 경우 불은 땔감과 다른 존재가 되어야 할 것이니, 후찰나의 불과 전찰나의 땔감은 각기 시간을 달리하기 때문이다. 또한 만약 그대가 생각하는 보특가라가 마치 불이 땔감에 근거하는 것처럼 제온에 근거하는 것이라고 한다면, 결정코 마땅히 '이러한 보특가라는 온을 근거로 하여 생겨난 것으로, 그 본질은 제온과 다르며, [그럼에도] 무상성을 성취한다'고 설해야 하는 것이다.74)
또한 만약 타고 있는 나무 따위의 난촉(煖觸, 火의 자상)을 '불'이라 이름하고, 그 밖의 사물(8사 중 난촉을 제외한 7事)을 '땔감'이라고 이름한다면, 이는 즉 불과 땔감이 동시에 생기한 것[俱生]이면서 마땅히 다른 존재[異體]가 되어야 할 것이니, 자상[相]이 다르기 때문이다. 또한 마땅히 '근거한다[依]'는 뜻에 대해서도 설해 보아야 할 것이니, 이것들이 이미 동시에 생기한 것이라면 어떻게 '땔감을 근거로 하여 불을 설정한다'고 말할 수 있을 것인가? 즉 이 때(동시 생기할 때)의 불은 땔감을 원인으로 삼은 것이 아니니, 각기 자신의 원인으로부터 동시에 생기하였기 때문이다.75) 또한 이 때 불이라는 명칭은 땔감을 원인으로 하여 설정된 것이 아니니, 불이라는 명칭은 난촉(煖觸)을 원인으로 하여 설정된 것이기 때문이다.
또한 만약 앞에서 설한 '불은 땔감을 근거로 한다'는 말이 동시 생기[俱生] 혹은 근거[依止]의 뜻을 나타내는 것이라고 한다면, 그럴 경우 보특가라는 온과 구생하거나 혹은 온에 의지하는 것이라는 사실도 인정해야 할 것이니, 이는 이미 그 자체 온과 다른 것이라는 사실을 분명히 인정하는 것이다. 그러나 이치상으로 볼 때 땔감이 존재하지 않으면 불 자체도 역시 존재하지 않듯이, 제온이 존재하지 않으면 보특가라 자체도 역시 존재하지 않는다는 사실을 마땅히 인정해야 한다. 그럼에도 그대는 그 같은 사실을 인정하지 않으니, 그렇기 때문에 그대의 해석은 이치에 맞지 않는 것이다.
그런데 그들(독자부)은 여기서 스스로 힐난하여 말하기를, "만약 불이 땔감과 다른 것이라면(각기 서로 개별적인 실체라고 한다면) 땔감은 마땅히 뜨겁지 않아야 할 것이다"고 하였다.
그럴 경우 그들은 마땅히 뜨거움이란 무엇을 말하는 지에 대해 결정코 설해 보아야 할 것이다. 만약 그들이 '뜨거움이란 이를테면 난촉(煖觸)을 말한다'고 해석한다면 땔감은 뜨거워지지 않을 것이니, 그 본질이 다르기 때문이다.76) 또한 만약 '[땔감의] 뜨거움이란 난상(煖相)과 화합한 것을 말한다'고 해석한다면 [난(煖)과는] 다른 존재(즉 7事)도 역시 '뜨거움'이라는 명칭을 획득하여야 할 것으로, 실제적으로도 '불'이라는 명칭은 오로지 난촉에 근거한 것이지만 그 밖의 난상과 화합한 것도 모두 '뜨거움'이라는 명칭을 획득할 수 있다.77) 그런즉 '땔감을 일컬어 뜨거운 것이라고 한다'는 사실을 분명히 인정해야 하는 것이다. 비록 땔감과 불이 다른 것일지라도 [그럴 경우 '땔감이 뜨겁지 않게 된다'는] 허물은 성취되지 않으니, 어떻게 앞서 언급한 그 같은 사실로써 힐난할 수 있을 것인가?
혹은 만약 '나무 등이 두루 탈 때를 설하여 땔감이라 이름하고 또한 역시 불이라고도 이름한다'고 할 경우, 마땅히 설해 보아야 할 것이니, 그 때 '근거'라는 뜻은 무엇을 말하는 것인가?78) 곧 보특가라와 색 등의 온은 결정코 마땅히 동일한 것이라고 해야 할 것이니, 이 같은 사실을 능히 부정할 만한 어떠한 이치도 없는 것이다. 그러므로 그들이 주장한 "마치 땔감을 근거로 하여 불을 설정하듯이, 이와 마찬가지로 온을 근거로 하여 보특가라를 설정한다"고 하는 말은 앞뒤로 따져 보아도 그 이치가 성립하지 않는 것이다.
또한 그들(독자부)이 만약 "보특가라는 온과 동일한 것이라고도, 다른 것이라고도 다 같이 설할 수 없다"는 사실을 인정한다면, 그들이 인정하는 3세(世)와 무위법과 아울러 불가설(不可說)의 다섯 종류의 이염(爾焰, jneya)에 대해서도 역시 마땅히 설할 수 없어야 할 것이니, 보특가라를 다섯 번째라거나 다섯 번째가 아니라고도 설할 수 없기 때문이다.79)
63) 보광에 의하면 앞의 [정품] 말미의 게송에서 '마땅히 해탈을 추구하여 게으르지 말아야 하리라'고 말한 것을, '이 같은 불타의 정법만이 해탈의 방편으로 그밖에 달리 해탈의 방편이 없기 때문에 해탈을 구하는 자는 이러한 정법을 익히는 데 게으르지 말아야 한다'는 뜻으로 해석하여 이 같은 문제가 제기된 것이다.
64) 이는 이하에서 논의하는 것처럼 독자부(犢子部) 혹은 승론(勝論)의 주장이다. 그렇지만 독자부의 경우 단순히 온을 떠난 개별적 실체로서의 자아가 아니라 '온과 동일한 것도 아니지만 그렇다고 온을 떠난 것도 아 닌, 불가설의 자아[非卽非離蘊我]'를 주장하고 있다.
65) 색·성·향·미·촉의 5경은 안 등의 전5식에 의해 직접지각되며, 법경으로서 관행자(觀行者, 즉 瑜伽 師)의 경계가 되는 것도 직접지각된다. 그리고 등무간멸(전찰나)의 의근은 무간생(후찰나)의 의근에 의해 어 떤 매개물 없이 바로 요별된다.
66) 비록 습도나 광선 온도 등의 온갖 조건[衆緣]이 갖추어져 있다고 할지라도 그와는 별도의 조건 즉 씨 앗이 없으면 싹이 생겨나지 않는 것처럼 비록 색 등의 대상과 그것을 인식하겠다는 작의(作意) 등의 조건이 갖추어져 있을지라도 안근 등의 5색근이 존재하지 않으면 그에 대한 인식은 일어날 수 없다. 곧 5식의 작용은 5색근을 전제로 한 것이기 때문에 5식을 통해 5색근의 존재는 추리될 수 있다는 것이다.
67) 즉 보특가라가 실체라면, 그것은 원인으로부터 생겨난 것인가, 그렇지 않은 것인가? 만약 전자라고 한 다면 그것은 생겨난 것이기 때문에 결국 무상한 것으로 상주의 실체가 아니어야 할 것이며, 만약 후자라고 한 다면 그것은 바로 허공처럼 원인에 의해 생겨난 것이 아닌 무제약적 존재(무위)이기 때문에 외도가 주장하는 자아(atman)와 같은 것이 되고 만다.
68) 보특가라가 만약 무위 즉 무제약적 초월적 존재라면 현상의 어떠한 작용도 갖지 않을 것이고, 만약 작 용이 없다고 한다면 실유의 보특가라를 주장한들 무슨 이익이 있을 것인가 하는 논주 세친의 힐난.
69) 즉 독자부에서 설정한 보특가라는 온과는 독립된 개별적 실재라거나 혹은 그 취합물을 일시 그 같은 명칭으로 일컬은 것이 아니라 다만 현재에 신체 내부에 있으면서 지각하고 인식하는 행위의 주체로서 설정된 개념이라는 뜻.
70) 젖이나 낙(일종의 요구르트)은 색·향·미·촉 등을 떠나 존재하는 것이 아니라 그 화합물에 불과하기 때문에 그것은 실유가 아니라 가유이다.
71) 만약 제온의 취집을 원인으로 하여 보특가라를 설정하였다고 한다면 보특가라도 역시 제온과 마찬가지로 그 자체 가유가 되어야 하며(경량부에 의하는 한 온은 가유이다. 본론 권제1, p.38 주77 참조), 이는 더 이상 독자부가 주장하는 보특가라가 아니다.({구사론기} 권제29, 대정장41, p.440상) 참고로 본 [파아품]은 전적으로 경량부의 입장에서 논설되고 있다.
72) 그것이 땔감이든 불이든 현상계의 모든 물질은 견(堅)·습(濕)·난(煖)·동(動)을 본질로 하는 지·수 ·화 ·풍의 4대종과 색(色)·향(香)·미(味)·촉(觸)의 4대소조생의 집적(8事俱生)이지만, 인연에 따라 그 세력이 나타나기도 하고 감추어지기도 한다.(본론 권제4, p.156 초 참조)
73) 전찰나의 젖을 연(緣)으로 하여 후찰나에 낙(요구르트)이 생겨나는 것처럼, 전찰나의 땔감을 연으로 하여 후찰나에 불이 생겨나게 된다는 뜻.
74) 즉 전찰나의 땔감을 연으로 하여 후찰나의 불이 생겨나듯이 자아(보특가라)가 제온을 연으로 하여 생겨나는 것이라고 할 경우, 여기에서는 다음의 세 뜻이 포함되어 있다. 첫째, 자아는 제온을 연으로 하여 생겨 난 것이다. 둘째, 자아의 본질은 제온과는 다른 것이다. 셋째, 자아는 일찍이 없다가 지금 존재하므로 무상성을 성취해야 한다. 그럼에도 독자부에서는 자아를 온과 다른 것이 아니며, 또한 무상한 것도 아니라고 하였으므로 앞의 설과 모순된다는 것이다.
75) 만약 불과 땔감이 구생하는 것이라면 땔감은 땔감의 원인으로부터, 불은 불의 원인으로부터, 각기 자 신의 과거 동류인으로부터 동시에 생겨난 것이며, 그럴 경우 불은 땔감을 원인으로 하여 생겨났다고 한 앞의 주장과는 모순되는 것이다.
76) 뜨거움을 난촉(火大의 자상)으로, 땔감을 그 밖의 7사(事)로 해석할 경우, 그것들은 각기 존재양태[體 相]가 다르기 때문에 '땔감과 불이 다른 것이라면 땔감은 마땅히 뜨거워지지 않아야 한다'고 한 독자부의 힐난(詰難)은 바로 그들 자신에게 적용되고 만다는 뜻.
77) 즉 물[水]이나 바람[風] 혹은 맛[味] 또한 난상(煖相)과 화합하면 뜨거운 물, 뜨거운 바람, 뜨거운 맛 이 되는 것이다.
78) 나무 등이 탈 때를 땔감이라고도 하고 불이라고도 한다면, 다시 말해 불과 땔감이 개별적인 존재가 아니라고 한다면(개별적 존재라고 한다면 땔감은 뜨겁지 않을 것이기 때문에), 무엇을 태워지는 것[所依]이라 하고, 무엇을 능히 타는 것[能依]이라고 해야 할 것인가? 즉 불과 땔감은 능의와 소의의 개별적 관계가 아니 듯이 보특가라와 제온의 경우도 역시 그러하다는 뜻.
79) 여기서 '이염'은 소지(所知) 즉 알려지는 대상. 독자부에서는 마땅히 알아야 할 법장(法藏)으로서 과 거·현재·미래의 3세의 5온과 무위법과 바로 이 같은 불가설의 보특가라를 들고 있다. 즉 보특가라는 생사의 유위에서는 5온과의 일이(一異)를, 열반에서는 무위와의 일이를 설할 수 없기 때문에 이를 제5의 불가설 법장 이라고 하는 것이다. 그러나 만약 그렇다고 한다면 그들이 설하는 5종의 소지도 역시 5종이 있다고 설할 수 없을 것이다. 왜냐 하면 자아(보특가라)와 앞의 네 법장이 다르다고 할 수 없기 때문에 제5의 법장이라고도 설할 수 없으며, 동일하다고도 할 수 없기 때문에 제5의 법장이 아니라고도 설할 수 없는 것이다. 즉 제5가 아닌 것은 바로 앞의 네 가지 법장인데, 제5라고도 제5가 아니라고도 설할 수 없는 것이라면 단지 앞의 네 가 지 법장만을 설하여야 하지 제5의 법장을 별도로 설정해서는 안 되는 것이다. 이 같은 독자부의 5법장설에 대 한 논파는 {성실론} 권제3 [유아무아품] 제35(대정장32, p.260하)에서 이루어지고 있다.