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Kamalaśīla

VIS VITALIS 2017. 2. 7. 10:13

Kamalaśīla

From Wikipedia, the free encyclopedia
Part of a series on
Tibetan Buddhism
Vajra

Kamalaśīla (fl. 740–795) was an Indian Buddhist of Nalanda Mahavihara who accompanied Śāntarakṣita (725–788)[1] to Tibet at the request of Trisong Detsen.

Lineage[edit]

Dargyay, et al. (1977, 1998: p. 7) convey a lineage of transmission and translation of Śīla, Sutrayana Buddhavacana and the Six Pāramitā (viewed principally through the Mahayana teachings of Nagarjuna), from India to Tibet (pandit in this context denotes a Sanskrit scholar):

The Indian pandits, represented mainly by Śāntarakṣita, Kamalaśīla, and his disciple Ye-śes-dbang-po, form a known group. These scholars were all defenders of the Madhyamaka school, which is based upon Nāgārjuna's teachings. First of all, however, they taught the ten rules of behaviour of the Buddhist ethics (śīla) and a summary of the teachings according to the canonic Sūtras of the Mahāyāna, as well as the virtuous works of the six pāramitās. These exercises are supposed to lead, in a long seemingly endless way, to the gradual ascent to the acquisition of higher intellectual abilities finally culminating in Buddhahood. This trend was intensified after the debate of bSam-yas had taken place in the years 792 to 794; the exact outcome of this debate is still debatable.[2]

Debate of Samye[edit]

in 793 Trisong Detsen resolved that Moheyan did not hold the true dharma. Following intense protests from Moheyan's supporters, Trisong Detsen proposed to settle the matter by sponsoring a debate, the "Council of Lhasa", although it may actually have taken place at Samye, a considerable distance from Lhasa. Kamalaśila was invited to represent Vajrayana while Moheyan represented the East Mountain Teaching of Chan Buddhism. Most Tibetan sources state that the debate was decided in Kamasila's favour (though many Chinese sources claim Moheyan won)[3] and Moheyan was required to leave the country and that all sudden-enlightenment texts were gathered and destroyed by royal decree. This was a pivotal event in the history of Tibetan Buddhism, which would afterward continue to follow the late Indian model with only minor influence from China.[4] Moheyan's teachings were a mixture of the East Mountain Teachings[note 1] associated with Yuquan Shenxiu and with the teachings of Baotang Wuzhu.[5]

The Cham dance[edit]

There is a Cham dance that retells the story of the Council of Lhasa related to the teachings of Chöd. Moheyan is generally depicted as of ample girth, goaded by children.[6] Chöd is a product of both the Indian and Chinese transmissions of Buddhism into the Himalayas. For a discussion of the Dunhuang fulcrum of the entwined relationship of Chinese and Indian Buddhism see van Schaik and Dalton (2004).[7]

For simplicity, the Vajrayana transmission may be characterised as "gradual" (Wylie: rim gyis 'jug pa; Chinese: dunwu) and the Chan as "direct" (Wylie: cig car gyi 'jug pa; Chinese: jianwu).[8] It needs to be emphasised that this neat dichotomy in characterisation of these two approaches is only valid for the historical context of the great debate between Kamalaśīla and Moheyan and even then it is still open to dialectic.

According to the lore of the orthodox, prevailing Tibetan cultural tradition, Kamalaśīla, a scholar educated at Nalanda, advocated the "gradual" process to enlightenment; whereas, Moheyan, as a trance and meditation master, advocated the "direct" awakening of original mind through the nirodha of discursive thought, the cessation of the mind of ideation. The historicity of this debate has been drawn into question by Tucci & Heissig (1970),[9] Gomez (1983)[10] and Ruegg (1992)[11] though this does not lessen its importance in defining the religious and cultural traditions of Tibet.[12] Kamalaśīla was very handsome and a great orator and historically "won" the debate: though there are conflicting primary sources and secondary accounts.

One hagiography asserts that directly after this debate with Moheyan, as Kamalaśīla was making his way down from the Himalaya to the Indian lowlands, he was incited to enact phowa through compassionate duress, transferring his mindstream to animate a corpse polluted with a dangerous infection and thereby safely moving the hazard it presented to a nearby community. As the mindstream of Kamalaśīla was otherwise engaged, a mahasiddha by the name of Dampa Sangye came across the vacant body of Kamalaśīla. Padampa Sangye was not karmically blessed with an aesthetic corporeal form, and upon finding the very handsome and healthy empty body of Kamalaśīla, which he perceived as a newly-dead fresh corpse, transferred his mindstream into Kamalaśīla's body. Padampa Sangye's mindstream in Kamalaśīla's body continued the ascent to the Himalaya and thereby transmitted the Chöd.

The mindstream of Kamalaśīla, upon endeavouring to return to his body, was unable to do so and resorted by necessity to the vacant body of Padampa Sangye.[13] The mindstream of Padampa Sangye continued in this body, and it is in this handsome body that the transmission of Chöd was made to Machig Labdrön, his consort.[14]

Works[edit]

Trilogy of Stages of Meditation (bhāvanākrama)[edit]

Kamalaśīla is renowned for writing three texts, all called Bhāvanākrama (Stages of Meditation), which summarize and build upon aspects of the Yogacara tradition of Asanga, particularly as pertaining to aspects of meditation practice and mental cultivation (bhavana).[15] The first volume was translated into Classic Chinese.[16]

Commentary on Madhyamālaṃkāra[edit]

(Sanskrit: Madhyamālaṃkāra-panjika, Wylie: dbu ma rgyan gyi dka' 'grel)
Commentary on Difficult Points (Sanskrit: Madhyamālaṃkāra-panjika, Wylie: dbu ma rgyan gyi dka' 'grel) by Kamalaśīla

See also[edit]

Bibliography[edit]

Notes[edit]

  1. Jump up^ Chinese: 東山法門 tung-shan fa-men; given the appellation of "Northern School" Chan by Shenhui (670–762)

References[edit]

  1. Jump up^ Blumenthal, James (2008). "Śāntarakṣita", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Source: [1] (accessed: 28 February 2009).
  2. Jump up^ Dargyay, Eva M. (author) & Wayman, Alex (editor) (1977, 1998). The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet. Second revised edition, reprint. Delhi, India: Motilal Banarsidass Publishers Pvt Ltd. Buddhist Tradition Series Vol. 32. ISBN 81-208-1579-3 (paper), p.7
  3. Jump up^ Powers 2004, pp. 38–44
  4. Jump up^ Yamaguchi 1997.
  5. Jump up^ Hanson-Barber 1985.
  6. Jump up^ An iconographic thangka depiction of Moheyan is held in the SAMA collection and may be seen here [2](accessed: 14 January 2008)
  7. Jump up^ van Schaik, Sam and Dalton, Jacob (2004). "Where Chan and Tantra Meet: Buddhist Syncretism in Dunhuang" in Whitfield, Susan (ed) (2004). The Silk Road: Trade, Travel, War and Faith. London: British Library Press. 61–71.
  8. Jump up^ van Schaik, Sam (2007). The Great Perfection and the Chinese Monk: rNyingmapa defences of Hwashang Mahāyāna in the Eighteenth Century. Source: [3] (accessed: 14 January 2007)
  9. Jump up^ Dargyay, Eva M. (author) & Wayman, Alex (editor) (1977, 1998). The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet. Second revised edition, reprint. Delhi, India: Motilal Banarsidass Publishers Pvt Ltd. Buddhist Tradition Series Vol. 32. ISBN 81-208-1579-3 (paper), p.74, note 21.
  10. Jump up^ Gomez, Luis O. (1983). "The Direct and Gradual Approaches of Zen Master Mahāyāna: Fragments of the Teachings of Moheyan" in: Gimello, Robert M. and Peter N. Gregory (eds), Studies in Chan and Hua-yen. Honolulu: University of Hawaii Press: 393–434.
  11. Jump up^ Ruegg, D. Seyfort (1992). Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective: on the Transmission and Reception of Buddhism in India and Tibet. London: School of Oriental and African Studies.
  12. Jump up^ van Schaik, Sam (2007). The Great Perfection and the Chinese Monk: rNyingmapa defences of Hwashang Mahāyāna in the Eighteenth Century. Source: [4] (accessed: 14 January 2007)
  13. Jump up^ Thrangu, Khenchen & Klonk, Christoph (translator) & Hollmann, Gaby (editor and annotator) (2006). Chod – The Introduction & A Few Practices (accessed: 28 September 2008)
  14. Jump up^ Source: [5] (Thursday, 5 November 2007)
  15. Jump up^ Adam, Martin T. (2003). Meditation and the concept of insight in Kamalaśīla's Bhāvanākramas, Montreal: McGill Univ., Dissertation (includes translations)
  16. Jump up^ 廣釋菩提心論

Sources[edit]

  • Hanson-Barber, A. W. (1985), "'No-Thought' in Pao-T'ang Ch'an and Early Ati-Yoga", Journal of the International Association of Buddhist Studies, 8 (2): 61–73
  • Tucci, G. and Heissig, W. (1970). Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttgart.
  • Yamaguchi, Zuihō (1997), The Core Elements of Indian Buddhism Introduced into Tibet'. In: Jamie Hubbard and Paul L. Swanson (ed.), Pruning the Bodhi Tree: The Storm over Critical Buddhism, Honolulu: University of Hawai'i Press, ISBN 978-0-8248-1949-1






寂護의 一切法 無自性 論證에 대하여

- ?中觀莊嚴論?을 중심으로 -

 

 

남수영 / 동국대 인도철학과

 

 

 

차 례

 

 

Ⅰ. 序論

Ⅱ. 一切法 無自性 論證의 方法

Ⅲ. 有部의 無爲法에 대한 檢討

Ⅳ. 有部와 經量部의 色法과 十八界에 대한 檢討

Ⅴ. 有部의 心法에 대한 檢討

Ⅵ. 經量部의 心法에 대한 檢討

Ⅶ. 有相唯識派의 心法에 대한 檢討

Ⅷ. 無相唯識派의 心法에 대한 檢討

Ⅸ. 寂護의 思想에서 一切法 無自性 論證의 位置

Ⅹ. 一切法 無自性 論證의 思想的 意味

Ⅺ. 結論

 

 

 

I. 序 論

 

 

일찍이 불교 학파들 사이에서 法의 假實 문제에 대한 논쟁이 있었던 것은 잘 알려져 있다. 이는 일체의 법 가운데 어떤 법이 實有(dravya-sat, 실체로서의 존재)이며, 어떤 법이 假有(prajñapti-sat, 名稱으로서의 존재, 緣에 의해서 施設된 존재)인가에 대한 논쟁이다.

불교를 대표하는 네 학파 가운데 中觀 학파를 제외한 나머지 세 학파는 모두 실유로서의 법을 인정하고 있다. 즉 有部는 5位 75法이 실유라고 주장하고, 經量部는 色法과 心法만이 실유라고 주장하며, 唯識 학파는 心法과 無爲法 가운데 眞如만을 실유라고 인정한다. 여기서 實有란 自性(svabhāva)을 가지고 있는 法을 말하는 것이기 때문에, 실유를 인정하는 학파들을 法有自性論者라고 부르고, 실유를 인정하지 않는 중관학파를 法無自性論者라고 부른다.

이 논쟁에서 법유자성론자들은 법무자성론자들에 대해서 1) 일체법 무자성론은 虛無論이므로 因果를 損減하여 수행을 불가능하게 하며,1) 2) 일체법 무자성론에서는 證因이 성립하지 않기 때문에 일체법 무자성론은 스스로를 증명할 수 없는 모순된 이론이라고 비판하였고,2) 반대로 법무자성론자들은 법유자성론이야말로 緣起를 불가능하게 만들어 佛法을 파괴한다고 주장하였다. 龍樹(Nāgārjuna, 150-250) 이후에 나타난 唯識學派의 일체법 무자성론 비판은 중관학파를 촉발시켰으며,3) 이에 따라 중관의 학자들은 一切法이 無自性임을 논리적으로 논증하고자 시도하였다.

그렇다면 중관학파는 어떻게 一切法이 無自性임을 논증하였으며, 그 논증의 사상적 의미는 무엇일까? 여기서는 後期 중관학파에 속하는 寂護(Śāntarakṣita, 725-788경)의 一切法 無自性 論證을 중심으로 해서 살펴 보고자 한다.

 

 

 

II. 一切法 無自性 論證의 方法

 

 

法有自性論者들의 주장은 다음과 같이 정리될 수 있을 것이다. 1) 緣生法, 즉 緣에 의해서 발생한 존재는 假有(prajnapti-sat, 緣에 의해서 施設된 존재, 名稱으로서의 존재)이지만, 緣生法의 궁극적 구성 요소, 혹은 궁극적 근거가 되는 法은 實有(dravya-sat, 실체로서의 존재, 실체적 존재)이다.4) 實有는 勝義有(paramārtha-sat, 勝義로서의 존재)라고도 하며, 假有는 世俗有(saṁvṛti-sat, 세속으로서의 존재)라고도 한다. 2) 實有와 勝義有 역시 緣生法이라고 할 수 있지만, 실유와 승의유로서의 법은 가유나 세속유로서의 법과는 다른 방식으로 존재한다. 즉 가유나 세속유로서의 법은 분석하면 그에 대한 認識이 사라지지만, 실유와 승의유로서의 법은 분석하더라도 그에 대한 인식이 사라지지 않는다.5) 3) 그 이유는 실유나 승의유로서의 법은 自相(svalaksana, 독자적이고 고유한 특징)과 自性(svabhāva, 독자적이고 고유한 속성)을 가지고 있지만, 가유와 세속유로서의 법은 자상이나 자성을 가지고 있지 않기 때문이다. 그 자성이 곧 법의 實體이며, 법 그 자체이다. 4) 실유로서의 법은 더 이상 분석되지 않는 단일한 요소이다. 왜냐하면 그것은 緣生法의 궁극적인 구성 요소이기 때문이다.

이에 대해서 寂護는 그 모든 법들이 1) 효과적 작용을 가지고 있는가, 그리고 2) 단일하거나 혹은 다양한 자성을 가진다고 할 수 있는가를 검토함으로써, 그 법들이 실은 모두 무자성, 무실체임을 밝힌다.

적호에 따르면 效果的 作用을 가진 것만이 존재라고 할 수 있으며, 효과적 작용을 가지지 못하는 것은 존재라고 할 수 없다.6) 따라서 그는 만약 효과적 작용을 가지고 있지 않다면 그것은 실유라고도 할 수 없다고 생각한다.

또 만약 어떤 존재가 효과적 작용을 가진다고 해도, 1) 그것이 自性을 가지고 實有(실체적 존재)로서 존재한다면, 그것은 단일한 존재이거나 복합적인 존재이거나 둘 중의 하나일 것이다. 그 외의 다른 존재 방식을 가지고 있는 존재는 있을 수 없기 때문이다.7) 2) 그런데 논리적으로 검토해 보면 여러 학파에서 실유로서 제시하는 모든 法의 單一性은 성립하지 않는다. 單一性이 성립하지 않는 존재에는 複合性도 성립할 수 없다. 복합적인 존재는 단일한 존재가 모인 것이기 때문이다.8) 3) 그러므로 논리적인 검토에 따르면 여러 학파가 실유로서 제시하는 여러 법은 단일한 것도 아니고 복합적인 것도 아님이 밝혀진다. 4) 그렇다면, 단일한 존재와 복합적인 존재 외에 다른 존재 방식은 없기 때문에, 여러 학파에서 실유로서 제시하는 그 모든 법들은 사실은 실유, 즉 실체적 존재가 아니며 무자성이라고 할 수 밖에 없다는 것이다.9)

이와 같이 적호는 여러 학파가 실유로서 제시하는 여러 법들을 1) 效果的 作用性과 2) 離一多性이라는 두 가지 證因을 가지고 검토함으로써, 그 존재들이 실은 모두 그림자와 같이 無自性, 無實體的인 존재에 지나지 않는다는 사실을 입증하고 있다.10) 이제 ꡔ중관장엄론ꡕ에 따라 각 학파가 실유로서 제시하는 법을 적호가 어떻게 논파하는지 살펴보기로 한다.

 

 

 

III. 有部의 無爲法에 대한 檢討

 

 

有部는 5位 75法을 실유로서 인정한다. 그 법들은 크게 나누면 色法(rūpa), 心法(citta), 心所法(caitta, caitasika, cetasika), 心不相應行法(rūpa-citta-viparyukta saṁskāra), 無爲法(asṁskṛta)으로 분류된다. 이 중에서 無爲法을 제외한 나머지는 모두 有爲法(sṁskṛta)이다. 유위법이란 緣의 화합에 의해서 조작되어진 존재를 말하며, 무위법이란 緣에 의해서 조작되어지지 않은 상주 불변의 영원한 존재를 말한다. 본래 무위법이란 涅槃을 의미하는 것이었지만, 유부에서는 虛空(ākāśa), 擇滅(pratisaṁkhyā- nirodha), 非擇滅(apratisaṁkhyā-nirodha)의 3가지를 무위법으로 인정한다.

여기서 허공이란 空間을 말하며, 擇滅이란 擇力, 즉 지혜의 힘에 의해서 얻어진 소멸이라는 의미이다. 즉 택멸이란 깨달음이라는 지혜의 힘에 의해서 번뇌가 끊어지고 다시는 발생하지 않게 된 것을 말한다. 한편 非擇滅이란 지혜의 힘에 의하지 않고 生起의 緣을 만나지 못해서 영원히 생기하지 않게 된 법을 말한다. 적호는 이 가운데 비택멸에 대해서는 다루지 않고, 택멸과 허공에 대해서만 다루고 있다. 적호는 먼저 ‘擇滅이란 修行에 의해서 발생한 지혜의 대상’이라는 유부의 관점을 소개하고,11) 다음과 같이 비판한다.

수행을 통해서 발생한 지혜의 힘에 의해서 획득되는 영원한 존재인 擇滅, 즉 열반은 刹那滅의 존재인 修所成의 智慧와 결합해 있다. 그런데 만약 지혜에 의해서 알려진 열반의 自性이 이전의 修所成의 지혜에 이어서 다른 수소성의 지혜가 생겨날 때에도 존재하게 되면, 전후하는 그 두 지혜는 동일한 대상을 가지는 것이 되어 서로 구분되지 않을 것이다. 그렇다면 찰나멸의 존재라고 말하는 修所成의 지혜가 영원한 것이 된다. 또 만약 전후하는 두 지혜에 의해서 알려진 열반의 자성이 동일하지 않다면, 열반은 찰나멸인 수소성의 지혜와 마찬가지로 찰나멸의 존재라고 해야 할 것이다.12)

이와 같이 그 양자의 결합 방식을 고려해 보면, 열반을 다양한 자성을 가진 것이라고 하거나 수소성의 지혜를 단일한 자성을 가진 것이라고 하거나 그 어느 것도 모순을 면하기 힘들다. 따라서 적호는 擇滅이 實有가 아니라 緣生法이며13) 또한 그것은 수소성의 지혜에 의해서 얻어지는 것이므로, 결국 無爲法이라고는 말할 수 없다고 결론짓는다.14)

虛空에 대해서는 그것이 항상 여러 측면을 가지고 있는 여러 사물들과 결합해 있으므로, 단일한 것이라고는 말할 수 없다는 비판이 적용된다. 즉 허공은 나무 등과 같은 다양한 측면을 가지는 사물들과 결합해 있으며 그 사물들과 다양한 측면에서 접촉하고 있다. 그렇다면 어떻게 허공을 단일한 것이라고 할 수 있는가 하는 것이다.15) 이 비판은 遍在한다고 말해지는 존재 모두에 대해서 적용될 수 있다.

그러나 이 무위법들에 대해서는 또 다른 비판이 적용될 수 있다. 즉 적호에 따르면 效果的 作用을 가진 것만이 존재라고 할 수 있으며, 刹那滅的인 존재만이 효과적 작용을 가질 수 있다. 따라서 만약 無爲法이 영원한 존재라면 그것은 존재라고도 할 수 없게 된다는 것이다.16)

 

 

 

IV. 有部와 經量部의 色法과 十八界에 대한 檢討

 

 

有部와 經量部의 色法을 비판하기 위해서 寂護는 極微(paramāṇu)에 대해서 고찰한다. 극미란 물질의 궁극적인 구성 요소로서 더 이상 분석되지 않는 단일한 요소를 말한다. 인도 사상에서 극미설을 주장하는 대표적인 학파는 바이세시카, 有部, 經量部인데, 적호는 이에 대해서 포괄적으로 검토하고 비판한다.

먼저 바이세시카는 여러 극미가 서로 결합함으로써 粗大한 물질을 형성한다고 말하고, 有部는 여러 극미가 간격을 가지고 결집함으로써 조대한 물질을 구성한다고 말한다. 한편 經量部는 극미들이 간격을 갖지 않고서 결집해서 조대한 사물을 형성한다고 말한다.17)

이에 대해서 적호는 극미가 어떤 방식으로 결합한다고 해도 극미가 조대한 사물을 형성한다고 하는 것은 불합리하다고 말한다. 여러 극미가 집합하여 현상할 때, 중앙의 극미가 주위의 여러 극미와 전체적으로 결합하거나 부분적으로 결합하거나 둘 중의 하나일 것이다. 이 중에서 전체적으로 결합한다고 하는 것은 바이세시카의 경우이고, 부분적으로 결합한다고 하는 것은 유부와 경량부의 경우이다. 그러나 중앙의 극미가 전체적으로 다른 극미와 결합한다면, 극미는 무방분이기 때문에 완전히 하나로 겹쳐 버리게 되어 조대한 사물을 형성하는 일은 불가능하게 될 것이다. 또 만약 부분적으로 결합한다면 중앙의 극미는 여러 측면을 갖지 않으면 않된다. 그러나 단일한 극미가 여러 측면을 갖는다는 것은 불합리하다.18)

따라서 극미가 결합하는 방식 가운데 어떤 것을 살펴 보더라도, 단일한 극미가 집합해서 조대한 사물을 구성한다는 주장은 성립하지 않는다. 따라서 극미는 그림자와 같이 無自性, 無實體라고 밖에는 할 수 없다.19) 이와 같이 적호는 극미의 무자성, 무실체성을 입증하고 난 후, 곧 18界의 實有性에 대한 비판으로 들어간다.20)

만약 극미가 실유가 아니라면 18계 가운데 극미로 이루어져 있다고 말하는 眼, 耳, 鼻, 舌, 身, 色, 聲, 香, 味, 觸界의 10色界는 성립할 수 없을 것이다. 또 10색계가 성립하지 않는다면 眼識, 耳識, 鼻識, 舌識, 身識界의 5識界와 나아가 意識(vijñāna), 意根(manas), 마음(心, citta)도 성립할 수 없으며, 마음이 성립하지 않으므로 心所, 心不相應行도 성립하지 않는다. 또 극미가 성립하지 않으므로 無表色도 성립할 수 없다. 따라서 18계는 모두 무실체, 무자성임이 드러난다.21)

유부와 경량부는 모두 18계가 실유라고 인정하고 있으며, 5위 75법이란 이18계의 범주를 확대한 것이기 때문에, 18계의 실유성을 부정하는 것은 곧 5위 75법의 실유성을 부정하는 것과 동일한 의미가 된다.22) 따라서 결국 극미가 성립하지 않음이 입증됨으로써, 무위법을 제외한 5위 75법이 모두 무자성임이 입증될 수 있다. 또한 무위법의 無自性性에 대해서는 이미 앞에서 논증되었기 때문에 결국 유부가 실유로서 제시하는 모든 법의 無自性性, 非實有性이 입증된다.

그러나 적호는 여기서 그치지 않고, 다시 認識論을 중심으로 해서 각 학파가 실유로서 제시하는 識薀(vijñāna-skandha), 즉 心法(citta-dharma)을 검토한다. 여기서도 역시 識(vijñāna)이 단일한 것이라고 할 수 있는가가 중점적으로 검토되고 있다.

 

 

 

V. 有部의 心法에 대한 檢討

 

 

적호는 有部의 識薀을 검토하기에 앞서서 여러 학파들이 제시하는 認識論을 二元論과 一元論으로 구분한다. 먼저 二元論이란 能取와 所取의 두 가지가 모두 실유로서 존재한다고 인정하는 학파를 말하는데, 불교 학파에서는 有部와 經量部가 여기에 해당한다. 한편 一元論은 能取와 所取를 空으로 간주하고, 오직 識만을 실유로서 인정하는 唯識學派를 말한다.23)

적호는 먼저 ‘지식의 본질은 自己 認識(svasaṁvedana, 自證知)’이라는 자신의 견해를 밝히고 있다. 즉 지식은 자신이 아닌 다른 知者에 의존하지 않고도 스스로 지각된다는 것이다.24) 이는 원래 경량부의 이론이다. 적호는 이 경량부의 인식론을 世俗諦(saṁvṛti-satya, 세속적 진리)로서 받아들여 유부의 인식론을 비판한다. 그러나 이 경량부의 인식론 역시 勝義諦(paramārtha-satya, 궁극적 진리)의 관점에서는 초월되어야 할 대상이 된다.

불교의 기본적인 인식론은 18계설을 통해서 드러난다. 18계란 眼, 耳, 鼻, 舌, 身, 意의 6根(감각 기관)과 色, 聲, 香, 味, 觸, 法의 6境(인식 대상)과 眼, 耳, 鼻, 舌, 身, 意識의 6識(인식 결과, 지식, 인식 주체)을 말한다. 불타는 인식(識)은 감각 기관(根)과 인식 대상(境)을 緣으로 해서 발생한다고 설했다.

이에 따라 유부는 根․境․識이 동일 순간에 함께 작용할 때 감각 기관의 작용에 의해서 인식이 성립한다고 생각하였다.25) 또 유부에서 法은 단 하나의 自性과 단 하나의 기능을 가진 요소로 간주된다. 그것은 결코 두 개 이상의 자성과 기능을 가질 수 없다. 만약 두 개 이상의 자성과 기능을 가진다면, 그것은 궁극적 요소라고 할 수 없기 때문이다.

따라서 유부는 인식 현상에 대해서, ‘지식(識)은 단지 비출 뿐이고, 감각 기관(根)은 단지 감지할 뿐이며, 형상을 가진 대상(境)은 단지 알려질 뿐’이라고 설명하게 되며, 이때 ‘지식은 순수한 광휘이고, 청정한 水晶과 같아서 어떤 변화도 받아들이지 않는다.’는 결론에 도달하게 된다. 다시 말해서 지식은 대상을 알 때, 대상의 표상을 자신의 내부에 갖지 않는다는 것이다. 이것이 유부의 無形象知識論 (nirākārajñānavāda)이다.26)

적호는 유부의 무형상지식론을 검토하면서 지식과 물질의 본질적인 차이를 지적하였다. 물질은 無感覺하고 無自覺的인 것이기 때문에 알려지기 위해서는 다른 어떤 것, 즉 感覺的이고 自覺的인 어떤 것을 필요로 한다. 그러나 한편 지식은 감각적이고 자각적인 속성을 가진 것으로서, 그것이 나타나기 위해서 다른 것에 의존하지 않고 마치 등불과 같이 스스로 밝혀진다.27)

그런데 유부가 주장하는 것처럼 만약 知識이 대상의 形象을 전혀 갖지 않는다면, 물질적 대상은 어떻게 알려질 수 있는 것인가?28) 또 갖가지 대상을 인식할 때, 지식이 아무런 변화없이 항상 동일한 상태로 존재한다면, 푸른색과 노란색의 인식은 어떻게 구분될 수 있는가? 이와 같이 無形象知識論의 입장에서는 인식 현상을 올바르게 설명할 수 없다.29)

인식 현상을 설명할 수 없는 識은 효과적 작용도 결여하고 있을 뿐 아니라, 자신의 정의에도 어긋나기 때문에 실유라고 할 수 없다. 이렇게 적호는 유부의 識薀, 즉 心法이 실유가 아님을 논증한다.

 

 

 

VI. 經量部의 心法에 대한 檢討

 

 

經量部는 有形象知識論(sākārajñānavāda)을 주장한다. 경량부에 따르면 外界의 대상은 認識의 원인으로서 자신의 形象을 지식에 부과한다. 이렇게 지식 가운데 부과된 形象은 외계 대상을 원인으로 해서 생겨난 것이며 지식의 한 부분을 구성한다. 그때 외계 대상의 형상은 지식과 동일한 것으로 간주되며, 따라서 ‘외계 대상의 인식’이라는 것은 실은 지식의 ‘自己 認識(svasaṁvedana)’을 말하는 것이 된다.30) 적호는 이와 같은 경량부의 인식론을 유부의 것보다 뛰어난 것으로 평가하지만, 완전한 것이라고는 생각하지 않는다.31)

이에 대해서 적호는 다음과 같은 질문을 던진다. 지식은 單一하고 非合成的인 성질을 갖는다. 그러나 外界의 대상으로부터 지식 속에 투입된 形象은 여러 가지 색깔로 칠해진 그림과 같이 항상 다양하고 복합적인 것으로 존재한다. 이때 단일한 지식과 다양한 형상을 어떻게 동일하다고 말할 수 있는가 하는 것이다.32)

경량부에서는 지식 속에 부과된 형상은 곧 지식이라고 말한다. 그렇다면, 지식은 단일한 것이기 때문에 거기 부과된 형상도 단일한 것이라고 말해야 할 것이다. 그러나 형상이 단일한 것이라고 한다면, 이는 우리의 경험과 모순된다. 반대로 만약 형상의 다양성을 인정한다면, 지식도 다양하다고 말해야 할 것이다. 그러나 지식을 다양하다고 한다면, 이는 지식에 대한 자신들의 전제와 모순된다.33)

실제로 지식은 형상에 따라 항상 다양한 것으로 현현하는 緣生法이고 假有이지만, 경량부는 지식을 自性을 가지고 있는 단일한 實有라고 설정함으로써 결국 지식의 단일성과 형상의 다양성 사이에 있는 모순을 해결하지 못하는 것이다.34)

만약 단일한 것도 아니고, 다양한 것도 아니라면, 경량부가 상정하는 識은 실유가 아니다. 단일성과 다양성을 떠난 제3의 존재 방식을 가지는 존재는 있을 수 없기 때문이다. 따라서 경량부에서 말하는 心法의 실유성은 확립되지 않는다.

 

 

 

 

VII. 有相唯識派의 心法에 대한 檢討

 

 

유부와 경량부는 외계의 대상이 극미로 구성되어 있다고 하지만, 외계의 극미는 성립하지 않는다. 이에 대해서는 앞에서 이미 살펴 보았다. 이에 근거해서 유식학파는 외계 대상의 존재를 부정한다. 유식학파는 외계 대상의 존재를 가정하지 않고도 인식은 설명될 수 있다고 주장한다.

꿈 속에서 외계의 대상이 존재하지 않아도 인식이 성립하는 것처럼, 무시 이래의 과거로부터 축적되어 온 潛在印象(vāsanā, 習氣)들이 성숙할 때, 그것이 지식 속에서 외계의 대상인 것처럼 나타난다. 따라서 우리가 외계의 대상이라고 생각하는 것은 실은 지식 가운데 있는 形象(ākāra)에 지나지 않는다는 것이다.35)

그런데 여기서 識 속에서 현현하는 形象을 식과 동일하게 실유라고 인정하는가, 그렇지 않은가에 따라 유식파는 有相唯識派(satyākāravādin)와 無相唯識派(alīkākāravādin)로 나뉘어 진다.36) 적호는 먼저 유상유식파에 대해서 다음과 같이 비판한다.

유상유식파는 지식 속에 나타나는 형상이 지식과 불가분의 관계이며, 따라서 그 둘은 동일하게 실유라고 주장한다. 이때 유상유식파는 경량부가 빠졌던 것과 동일한 문제에 봉착하게 된다. 즉 단일한 지식과 다양하고 복합적인 대상의 형상을 어떤 관계로 취급할 것인가 하는 문제이다.37)

만약 형상이 다양한 것이 아니라 단일한 것이라면, 지식은 세계의 일부에 불과한 자신의 운동으로 전 세계를 움직이게 하고, 일부에 지나지 않는 노란색으로 모든 것을 노란색으로 물들게 할 것이다.38) 한편 지식이 다양한 것이라고 하면, 이에 대해서는 經典의 가르침에 어긋난다는 비판이 적용된다.

즉 어떤 경전에서는 두 가지 마음이 동시에 일어나는 것은 불가능하다고 말하며, 또 다른 경전에서 모든 有情은 ‘하나의 心相續’이라고 말한다. 더구나 유식학파의 스승인 法稱은 ‘다른 종류의 인식은 동시에 일어날 수 있지만, 같은 종류의 인식, 즉 두 가지의 眼識이나 두 가지의 槪念知는 동시에 일어날 수 없다.’고 말하고 있다. 따라서 지식이 다양한 것이라는 주장은 유식학파의 전통에서는 있을 수 없다는 것이다.39)

위의 경전의 문구에 대해서 다른 방식의 해석이 제시될 수 있을 것이다. 즉 ‘하나의 心相續’이라고 하는 것은 숫자가 아니라 ‘단지 … 뿐’이라는 의미라는 것이다. 이에 대해서 적호는 만약 그렇다면 극미에 대한 비판이 곧 그에 대한 비판으로 적용될 수 있음을 지적한다. 즉 만약 知識이 복합체임을 인정한다면 그것은 단일체가 집결한 것이라고 해야 할 것이다. 그러나 극미설의 오류에서 볼 수 있듯이 지식에 있어서도 지식의 극미는 성립할 수 없다는 것이다.40)

이와 같이 유상유식파의 인식론에서 지식의 單一性과 형상의 複合性 사이에 있는 모순은 해결되지 않는다. 따라서 유상유식파가 말하는 식은 결국 실유가 아니라는 것이 입증된다. 그 식은 단일한 것이라고도 말할 수 없고, 다양한 것이라고도 말할 수 없기 때문이다.

 

 

 

VIII. 無相唯識派의 心法에 대한 檢討

 

 

한편 無相唯識派는 이렇게 말한다. 최고의 진실로서 지식은 수정 구슬과 같이 形象에 의해서 오염되지 않는다. 형상은 無始 이래로 축적되어온 그릇된 잠재 인상에 의해서 나타난 것에 지나지 않는다. 예를 들어 마술사가 한 덩어리의 흙을 가지고 주문을 외워 말이나 코끼리의 幻影을 만들어 냈을 때, 말과 코끼리는 실유가 아니지만, 흙은 실유이다. 이와 같이 지식 속에 현현하는 형상은 실유가 아니며, 지식의 본질만이 실유이다.41)

이런 입장에서는 단일한 지식과 다양한 형상 사이의 모순은 없다. 다양한 형상은 지식과 달리 환영에 불과하기 때문이다. 그러나 적호는 이렇게 묻는다. 만약 형상이 실유가 아니라면, 어째서 그것은 그토록 분명하게 인식되는 것인가?42) 대상이 실유가 아니라면 그에 대한 인식은 생겨날 수 없다. 실유가 아닌 형상은 지식의 본성을 갖지 않을 뿐만 아니라, 지식을 산출하는 효력도 가질 수 없기 때문이다.43) 이렇게 볼 때 무상유식파가 주장하는 실유가 아닌 형상의 현현에 대한 논의는 전혀 타당하지 않다.

더구나 실유이지만 보이지 않는 지식과, 보이기는 하지만 실유가 아닌 형상 사이에는 어떤 관계도 성립하지 않는다. 지식과 형상에 아무런 관계도 없다면, 어떻게 지식으로부터 형상이 나타날 수 있는가? 그러므로 무상유식파는 형상이 그 원인인 지식과는 다른 별개의 비실유라고 주장할 수 없다. 그러나 만약 그런 難點을 피하기 위해서 지식과 형상이 同一性(tādātmya)이나 因果性(tadutpatti) 등의 관계를 가진다고 말한다면, 어떻게 그 둘 가운데 하나는 실유이고 다른 하나는 환영이라고 말할 수 있겠는가?44) 이와 같이 무상유식파는 지식과 형상의 관계를 적절하게 설명할 수 없다. 따라서 무상유식파의 識薀 역시 인식 현상을 합리적으로 설명할 수 없으며, 따라서 그 識薀은 實有가 아니라는 것이 분명하다.

이렇게 적호는 효과적 작용과 이일다성의 증인을 통해서 유부, 경량부, 유상유식파, 무상유식파가 제시하는 실유들을 모두 논파한다. 적호는 이렇게 여러 학파들이 실유로서 제시하는 모든 法들이 무자성 무실체임을 논증하고 난 후, 그 모든 법들은 결국 勝義有(paramārtha-sat, 승의로서의 존재), 혹은 實有(dravya-sat, 실체로서의 존재)가 아니라 世俗有(saṁvṛti-sat, 세속으로서의 존재), 혹은 假有(prajñapti-sat, 연에 의해서 시설된 존재, 명칭으로서의 존재)일 뿐이라고 선언한다.45)

즉 일체의 법이 無自性이라면, 그것은 실은 실유, 혹은 승의유가 아니라 다만 假有, 혹은 世俗有로서만 존재한다는 사실을 알 수 있다는 것이다.

 

 

 

IX. 寂護의 思想에서 一切法 無自性 論證의 位置

 

 

중관 학파의 일체법 무자성론은 二諦說을 배경으로 하고 있으며, 적호의 일체법 무자성 논증 역시 이제설을 바탕으로 하고 있다. 따라서 적호의 사상에서 일체법 무자성 논증이 차지하는 위치를 이해하기 위하여 우선 寂護의 이제설을 龍樹와 비교하면서 살펴 보기로 한다.

용수에 의하면 일체법은 여러 緣에 의해서 발생한다. 따라서 용수는 일체법을 緣生法이라고 말한다. 그 일체법을 용수는 空性(śūnyatā)이라고 하고, 다시 그 공성도 또한 假名(prajñapti)이라고 말한다.46)

여기서 일체법이 공성이라고 하는 것은, 일체법이 自性(svabhāva, 고유한 속성, 고유한 실체)을 가지고 있지 않다는 의미이다. 즉 여러 緣에 의해서 발생한 일체법이 가지고 있는 모든 속성은 연에 의해서 부여된 일시적이고 임시적인 속성이며 自性이 아니다. 따라서 용수는 일체법이 無自性이고 空性이라고 말하는 것이다. 공성을 다시 假名이라고 하는 이유는 공성이라는 언어적 표현 또한 一切法의 實相 그 자체가 아니라, 그에 대한 언어적 표현일 뿐이기 때문이다. 일체법의 실상 그 자체는 모든 戱論을 넘어서 있는 것이다. 중관 학파가 일체법을 假名, 假有, 世俗有라고 하는 이유를 여기서 찾아야 할 것이다.

여기서 용수의 공성이 존재의 절대적 부정을 의미하는 것이 아님을 주의해야 한다. 즉 용수에게 있어서 연생법으로서의 일체법은 무자성이며, 따라서 非有非無의 中道的 존재이다. 다시 말해서 일체법은 존재도 아니고 비존재도 아니라는 것이다. 或者는 존재도 아니고 비존재도 아닌 것은 있을 수 없다고 생각할지도 모른다. 만약 그렇다면, 그것을 절대적 존재도 아니고 절대적 비존재도 아니라고 표현해도 좋을 것이다. 그런 非有非無의 중도적 존재를 그는 공성이라고 말하고 있는 것이다.

무자성으로서의 일체법을 비유비무의 중도적 존재라고 하는 이유는 무엇인가? 그것은 연생법으로서의 일체법이 어떤 자성도 가질 수 없으며, 따라서 고유한 존재성도 가지고 있지 않기 때문이다. 만약 스스로 자신의 고유한 존재성을 가지고 있지 않다면, 그것은 궁극적 의미로는 존재라고 말할 수 없을 것이다. 존재성을 가지고 있지 않은 것을 존재라고 할 수는 없기 때문이다. 그러나 연생법으로서의 일체법은 우리 앞에 현현해 있으므로 비존재라고 할 수도 없다. 이와 같이 일체법은 비유비무의 중도적 존재이며, 그것을 존재라고 부르는 것은 단지 세속적 진리에 따른 것으로서 사람들의 편의를 위한 것일 뿐이다. 따라서 용수의 이제설은 다음과 같이 정리될 수 있을 것이다.

1) 勝義諦(paramārtha-satya); 緣生法으로서의 存在의 實相 그 자체. 그것은 戱論을 넘어서 있다.

2) 世俗諦(saṁvṛti-satya); 가) 연생법, 나) 연생법에 대한 言語的 表現, 즉 ‘연생법을 色法, 心法 등으로 부르는 것’. 다) 연생법인 존재의 실상에 대한 각종 언어 표현들. 즉 ‘일체법은 無自性이다. 일체법은 空性이다. 일체법은 假名이다.’라는 언어 표현들.

이와 같은 용수의 이제설을 통해서 일체법 무자성론에 대한 법유자성론자들의 비판이 부당한 것임이 드러난다. 일체법 무자성론에 대한 법유자성론자들의 비판은 1) 일체법 무자성론은 虛無論이므로 因果를 損減하여 修行을 불가능하게 하며, 2) 일체법 무자성론에서는 證因이 성립하지 않기 때문에 일체법 무자성론은 증명될 수 없는 모순된 이론이라는 것이었다.

그러나 일체법 무자성론은 연생법으로서의 존재 자체를 부정하지 않으므로, 그것은 결코 허무론이라고는 할 수 없다. 만약 그것이 허무론이 아니라면, 일체법 무자성론이 인과를 부정하고, 수행과 수행의 과보를 부정하는 이론이라고도 할 수 없음은 당연할 것이다.

또 일체법 무자성론은 존재의 실상에 대한 言語 表現을 存在의 實相 그 자체와 동일한 것이라고 생각하지는 않지만, 언어 자체의 有用性까지 부정하지는 않는다. 즉 언어는 고정된 의미를 내포함으로써 의사 전달을 가능하게 하며, 그것이 곧 언어의 유용성이다. 그리고 이와 같은 언어의 세속적 유용성을 가지고 일체법이 무자성이라는 존재의 실상을 전달할 수 있다고 생각하는 것이다.47)

그러나 그렇게 전해진 존재의 실상에 대한 언어 표현은 존재의 실상 그 자체가 아니라, 그에 대한 언어 표현일 뿐이다. 연생법으로서의 일체법은 어떤 고정적인 속성도 없이 끊임없이 변화하고 있기 때문에, 그 일체법의 실상은 고정된 의미를 가지고 있는 언어를 통해서 묘사하는 것은 사실은 불가능할 것이다.

이와 같은 용수의 관점은 적호에게도 그대로 반영되어 있다. 그러나 적호는 용수의 勝義諦와 世俗諦를 더욱 세분하고 있다. 먼저 世俗諦는 다시 實世俗과 邪世俗으로 세분된다. 이 중에서 실세속이란 논리적 검토에는 견디지 못하지만, 찰나 생멸하며, 效果的 作用을 가진 존재를 말하며, 사세속이란 푸드갈라 등과 같이 효과적 작용을 가지지 않는 명칭만의 존재를 말한다.48)

또 그는 勝義諦도 다시 離言 勝義와 依言 勝義의 둘로 구분한다. 이 중에서 의언 승의란 不生 등 존재의 실상을 올바르게 드러내는 언어 표현이나 논리학 등을 말하며, 이언 승의란 여러 戱論의 그물이 완전히 절단된 것을 말한다.49) 따라서 그의 이제설을 정리하면 다음과 같이 된다.

1) 離言 勝義(aparyāya-paramārtha, 非樣態的 勝義); 存在의 實相에 대한 진리 그 자체. 즉 일체법의 실상인 無自性 空性 그 자체. 이 존재의 실상에 대한 최고 진리는 모든 言語 表現이나 分別을 넘어서 있다.

2) 依言 勝義(paryāya-paramārtha, 樣態的 勝義); 存在의 實相에 부합하거나, 존재의 실상을 깨닫도록 도와주는 존재의 실상에 대한 언어 표현, 혹은 논리학. 즉 不生, 一切法 無自性, 空性 등의 언어 표현이나, 效果的 作用 및 離一多性의 証因을 통해서 일체법이 무자성-공임을 드러내 주는 논리나 논증.

3) 實世俗(tathya-saṁvṛti, 올바른 世俗); 생멸하는 속성을 가지고, 효과적 작용을 가지고 있어서, 논리적 검토가 가해지지 않은 한 동의하고 승인될 수 있는 존재. 즉 世俗有, 假有, 假名으로서의 緣生法.

4) 邪世俗(mithyā-saṁvṛti, 그릇된 世俗); 영원하다고 말해지거나, 효과적 작용을 가지고 있지 않아서, 세간의 이해에도 부합하지 못하는 개념적 허구. 즉 푸드갈라, 아트만 등 영원한 존재.

용수와 적호의 이제설을 비교해 보면 두 사람은 동일하게 1) 연생법으로서의 존재 자체를 부정하지는 않으며, 2) 언어의 유용성 자체를 부정하지 않지만, 3) 존재의 실상 그 자체는 언어를 통해서는 표현될 수는 없으며, 4) 존재의 실상에 대한 언어 표현이 존재의 실상 그 자체인 것은 아니라고 생각하고 있음을 알 수 있다.

그러나 적호의 이제설에서는 용수의 이제설과는 다른 특징도 발견된다. 그것은 1) 용수는 존재의 실상을 나타내는 언어 표현도 세속제에 포함시켰지만, 적호는 그런 言語 表現이나 論理學을 승의제에 포함시키고 있으며, 2) 바로 그와 같은 논리학을 사용하여 일체법이 世俗有이고 假名에 지나지 않음을 논증함과 동시에 존재라고도 할 수 없는 槪念的 虛構를 존재의 범주에서 완전히 배제시키고 있다는 것이다.

적호는 일체법의 실상에 대한 올바른 언급이나 논리학을 승의제에 도달하도록 도와주는 사다리의 역할을 하는 것으로 간주하여 그것을 승의제에 포함시켰다. 즉 그는 일체법 무자성 논증을 매우 중시했던 것이다. 이와 같은 그의 경향은 중기 중관학파의 영향 때문이라고 할 수 있다.

유식학파는 용수 이후에 나타나 공사상을 계승하면서도 일체법 무자성론을 허무론이라고 비판하였는데, 중기 중관학파는 유식학파에 대해서 강렬한 대항 의식을 가지고 일체법이 무자성임을 논증하고자 하였다. 따라서 중기 중관학파가 논리학을 중시했던 것은 유식학파와 대결하기 위한 것이라고 할 수 있으며, 적호는 그와 같은 중기 중관 학파의 영향으로 논리학을 중시했던 것이다.

 

 

 

X. 一切法 無自性 論證의 思想的 意味

 

 

적호가 논리학을 중시했던 것은 중기 중관학파의 영향 때문이라고 할 수 있지만, 적호는 논리학을 통해서 중기 중관학파의 대립적인 사고를 넘어서고 있다. 즉 그는 여러 불교 학파들을 유기적으로 통합하고자 했으며, 그런 유기적 통합의 매개체로서의 역할을 했던 것이 바로 그의 일체법 무자성 논증이었던 것이다.

적호에 이르기까지 불교에서는 유부, 경량부, 유식, 중관의 4대 학파가 모두 성립하여 있었으며, 그들은 서로 견해를 달리하여 대결하는 양상을 보이고 있었다. 그러나 그들은 모두 佛說에 따라 해탈에 도달하는 것을 목적으로 하며, 그들의 지향점이나 목표가 서로 다른 것은 아니었다.

적호는 각 학파가 실유로서 제시하는 여러 법들을 논리와 경전의 가르침에 따라 검토함으로서 그것들이 모두 무자성임을 논증함과 동시에, 어느 학파의 사상이 논리와 경전에 더욱 일치하는 가르침인지를 보여 주었다. 이런 방식으로 적호는 유부, 경량부, 유식학파, 중관학파의 사상을 모두 최고 진리를 깨닫기 위한 단계로서 이해하고자 했던 것이다.50)

이처럼 논리와 경전에 따른 일체법 무자성 논증은 불교의 여러 학파들 중에서 어느 학파의 사상이 최고의 진리에 가장 잘 부합하는지를 판단해서 그것들을 유기적으로 통합하는 매개체로서의 역할을 하고 있다.

불교 학파들을 유기적으로 통합하고자 했던 그의 시도는 후기 중관학파의 실천론에도 영향을 미쳤다. 그래서 그의 제자인 蓮華戒(Kamalaśīla, 740-795경)는 일체법 무자성 논증을 후기 중관학파의 실천론에 도입하여 유식학파의 유가행과 중관학파의 일체법 무자성론을 통합하고 있다.

후기 중관학파의 수행 과정은 慈悲․菩提心․實踐行으로부터 시작된다. 이 중에서 자비란 중생을 가엾게 생각하는 마음이고, 보리심이란 깨달음을 희구하는 마음이며, 실천행이란 方便과 般若의 지혜를 획득하는 것을 말한다. 다시 이 중에서 방편이란 6바라밀 가운데 반야바라밀을 제외한 나머지 5가지를 의미하고, 반야의 지혜란 반야바라밀을 의미한다.51)

이 중에서 반야바라밀, 즉 반야의 지혜는 聞․思․修라는 세가지 방법을 통해서 획득된다. 聞所成慧는 불타의 뛰어난 가르침과 뛰어난 철학서의 공부를 통해서 완성된다. 思所成慧는 대승 경전이 설하는 공성의 가르침을 권위로 하면서 비불교 학파와 불교 학파들의 이론을 비판적으로 음미하고, 논리로써 불생의 의미를 연구함으로써 완성된다. 修所成慧는 聞과 思를 통해서 완성된 지혜를 止觀의 수행을 통해서 명료하게 통찰함으로서 완성된다.52)

이와 같은 과정을 통해서 반야의 지혜가 얻어지며, 반야의 지혜가 획득된 후 修行者는 비로서 信解行地와 十地의 과정을 거쳐서 佛地에 도달하게 된다는 것이다.53) 이와 같은 수행의 과정을 표로 정리하면 다음과 같이 될 것이다.54)

 

1) 慈悲

2) 菩提心

3) 實踐行 ꠏꠇꠏ

ꠌꠏ

方便

般若智 ꠏꠇꠏ

ꠉꠏ

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聞所成慧

思所成慧 ꠏꠏꠏ

經典과 論理에 의한 勝義 不生의 사유

修所成慧 ꠏꠇꠏ

ꠌꠏ

止; 心一境性

觀; 人․法 2無我의 妙觀察

4) 信解行地

5) 初地

-- 十地

6) 佛地

표1) 後期 中觀學派의 修行 過程

 

여기서 思所成慧와 修所成慧의 내용을 구성하고 있는 것은 곧 일체법 무자성 논증에 대한 음미이고, 수소성혜를 완성시키는 방법은 유식학파의 실천행인 止觀이다. 여기서 우리는 후기 중관학파의 실천론에서 중관학파의 일체법 무자성론과 유식학파의 유가행이 적호의 일체법 무자성 논증을 매개로 해서 하나의 수행 체계로 통합되고 있음을 알 수 있는 것이다.

 

 

 

 

XI. 結 論

 

 

지금까지 우리는 적호가 일체법이 무자성임을 어떻게 논증했으며, 그 사상적인 의미는 무엇인가에 대해서 살펴 보았다. 이제 우리는 다음과 같은 결론을 내릴 수 있을 것이다.

1) 일체법 무자성 논증의 동기; 적호가 일체법이 무자성임을 논증하고자 했던 것은 중기 중관 학파의 영향 때문이지만, 그는 중기 중관 학파의 대립적인 사고를 넘어서서, 다양한 사상을 가지고 있는 불교 학파들을 하나의 유기적인 체계로서 통합하고자 하였다.

2) 일체법 무자성 논증의 방법; 적호는 가) 여러 학파들이 實有로서 제시하는 法들이 效果的 作用을 가지고 있는가, 나) 여러 학파들이 실유로서 제시하는 법들이 단일하거나 다양한 自性을 가지고 있다고 할 수 있는가를 검토함으로써 일체법이 무자성임을 논증하고자 했다.

3) 일체법 무자성 논증의 의미; 적호의 일체법 무자성 논증은 다음의 두가지 사상적 의미를 가지고 있다고 생각할 수 있다. 가) 적호는 일체법 무자성 논증을 근거로 해서 여러 불교 학파들은 하나의 유기적인 체계로서 통합하고자 하였다. 나) 적호의 일체법 무자성 논증은 후기 중관학파의 실천론에도 영향을 끼쳤다. 즉 적호의 제자인 후기 중관학파의 蓮華戒는 적호의 일체법 무자성 논증을 매개로 해서 중관학파의 일체법 무자성론과 유식학파의 유가행을 하나로 통합하였다.

 

Keywordː

法, 假有, 實有, 無自性, 空, 假名, 自性, 自相, 單一性, 多樣性, 效果的 作用

 

 

A study on Śāntarakṣita's Demonstration of Niḥsvabhāvatā of all Dharmas

 

Nam, Soo-Young

/ Dept. of Indian Phil., Dongguk Univ.

 

 

Indian Buddhist schools had disputed with each other about which dharmas are dravyasat(實有) and which dharmas are prajñaptisat(假有) from early days.

In this disputation, Sarvāstivādin(有部) claimed that all dharmas are dravyasat, Sautrāntikas(經量部) claimed that rūpa dharmas(色法) and citta dharmas(心法) are dravyasat, and Yogācāra(唯識學派) claimed that citta dharmas(心法) and tathatā(眞如) are dravyasat. However Madhyamakas(中觀學派) claimed that there is no dravyasat and so all dharmas are prajñapti(假名).

In this disputation, the schools that admit dravyasat criticized the śūnyatā(空性) theory of Madhyamakas on that 1) the śūnyatā theory of Madhyamakas is nihilism which destroy casuality and make impossible the self-discipline for mokṣa(解脫) at last, 2) the śūnyatā theory of Madhyamakas is self-contradictory which could never proved. on the contrary, Madhyamakas criticized the schools that admit dravyasat on that if the existence of dravyasat is admited, Buddha's teaching is destroyed for pratītyasamutpāda(緣起) become impossible.

But Yogācāra which appear after Nāgārjuna(龍樹, 150-250) criticize that the śūnyatā theory of Madhyamakas is nihilism again and Madhyamakas are highly strung by that critique and attempt to demonstrate that all dharmas are niḥsvabhāva(無自性), śūnya(空), and prajñapti(假名) logically.

Then, how Madhyamakas demonstrate niḥsvabhāvatā of all dharmas, and what is the meaning of the demonstration.

I examined the subject centering around Śāntarakṣita(寂護, 725-788) who belongs to the last Madhyamakas, and so I would conclude as follow.

1) The motive of the demonstration; Śāntarakṣita's motive of the demonstration of niḥsvabhāvatā of all dharmas is to integrate buddhist schools organically that is confronted with each other because of various thoughts.

2) The method of the demonstration; i) Śāntarakṣita's first method of the demonstration of niḥsvabhāvatā of all dharmas is to examine the dharma that is regarded as dravyasat has arthakriyāsamartha or not, ii) Śāntarakṣita's second method is to examine the dharma that is regarded as dravyasat has singleness or compositeness.

3) The meaning of the demonstration; i) Śāntarakṣita attempted to unite buddhist schools into on e single organic system based on demonstration of niḥsvabhāvatā of all dharmas, ii) Śāntarakṣita's demonstration of niḥsvabhāvatā of all dharmas exert a influence upon principle of practice of the last Madhyamakas. Namely Kamalaśīla(蓮華戒, 740-795) who is disciple of Śāntarakṣita united the theory of niḥsvabhāvatā of all dharmas with self-discipline of Yogācāra through the demonstration of Śāntarakṣita.

1) ꡔ중관장엄론ꡕ은 그것을 다음과 같이 소개하고 있다. “勝義諦의 이론에 대한 증오에 지배되는 사람들 [바이바시카 등]은 예를 들면, ‘一切法을 無自性이라고 하는 것은 無性이라고 하는 견해에 灌頂하는 것과 같다.’고 말하고, 또 ‘그러므로 因果를 損減하는 邪見에 의해서 올바른 주장을 끊어 버리는 사람은 正法이라고 하는 곡물[을 파괴하는] 우박이고, [모든 법을 損減하고, 스스로도 無이기 때문에] 허공의 꽃[과 같다. 그들은] 最善(sādhu)을 바라는 사람들에 의해서 영원히 부정될 것이다.’라고 말한다.” 一鄕正道, 174쪽.

 

2) ꡔ중관장엄론ꡕ은 그것을 다음과 같이 소개하고 있다. “一切法이 無自性이라는 것을 승인한다면, 証因 등은 스스로 성립하지 않기 때문에, ‘추리’ 및 ‘추리될 수 있는 것’으로 있는 용어는 성립하지 않는 것이 아닌가? 따라서 추론자는 어떻게 해서 추리를 행하는 것이 가능한가? 더구나 또, 일체법이 무자성임을 증명하는 証因을 (그대, 적호가) 설하지 않는다면, 그 경우 証因이 없다면 (일체법 무자성이라고 하는 것의 증명이) 성립하지 않기 때문에, 주장의 내용은 성립하지 않는다. 만약 (증인을) 설한다면, 증인은 존재하는 것이 되고, 그렇다면, 한층 더 ‘모든’ 법이 무자성이라는 것은 증명되지 않기 때문에, 주장의 내용은 성립하지 않는다.” 一鄕正道, 172-173쪽.

 

3) 유식학파의 비판은 ꡔ瑜伽師地論ꡕ에 다음과 같이 소개되어 있다. “‘一切는 施設일 뿐(prajñapti-mātra)이며, 이것이 바로 眞實(tattva)이다. 이와 같이 보는 사람은 바르게 본다.’라고 이해하고, 이와 같이 말하는 한 부류의 사람들에게는 시설의 근거인 事體가 없기 때문에 이 시설은 완전히 공허하다. 그러므로 그들에게는 진실이나 시설 양자가 모두 손감되고 있다. 이리하여 그들은 시설과 진실을 손감하기 때문에 虛無論者의 극치로 알려지는 것이다. 이와 같은 허무론자는 총명하여 청정한 梵行을 구족한 사람에게 말해야 할 것이 아니며, 함께 머물러서는 안되는 것이다. 그들은 자기를 파괴하며, 또 그들의 견해에 따르는 세간 사람들도 파괴한다. … 惡取空이란 어떤 사문 바라문이 있어 空함을 신수하지 않고, 空한 것을 신수하지 않을 때 이와 같은 사람은 악취공이라고 말해진다. 왜냐하면 그 사람에게 공인 것은 非實有이기 때문이다. 하지만 空인 것이 實有인 것에 의해서 空性이 있을 수 있기 때문이다.” ꡔ瑜伽師地論ꡕ, 大正藏 제30권, p. 488c. 그리고 安井廣濟, 259쪽을 참조.

 

4) 물론 여기서 ‘實有(실체적 존재)’라고 해도 그것이 바이세시카에서 말하는 實體(dravya)와 동일한 의미라고는 할 수 없다. 불교 학파들이 말하는 실유는 속성이나 작용의 담지자가 아니라 속성이나 작용 그 자체이기 때문이다. 또한 그것은 그 자체가 緣生法으로서 한 찰나 후에 곧 소멸한다고 말하기 때문이다.

 

5) ꡔ俱舍論ꡕ은 이에 대해서 다음과 같이 말한다. “논해서 말한다. 어떤 사물에 대한 認識(覺)이 그 사물이 부서짐으로써 없어지면, 그 사물은 世俗諦라고 함을 알아야 한다. 甁이 부서졌을 때 그 병에 대한 인식이 없어지는 것과 같다. 옷 등도 마찬가지이다. 또 어떤 사물을 지혜(慧)를 가지고 분석함으로써 그 인식이 사라지면 이도 역시 世俗이다. 물을 지혜를 가지고 色 등으로 분석했을 때 물(水)이라는 인식이 곧 없어지는 것과 같다. 불(火) 등도 또한 마찬가지이다. 그 사물이 부서지지 않았을 때 세상의 생각과 이름으로 그것을 施設하는 것이다. 시설된 존재이기 때문에 세속이라고 부른다. 세속의 이치에 의거해서 병 등이 있다고 말하는 것은 진실이며, 거짓이 아니기 때문에 世俗諦(saṁvrti-sat)라고 한다.

만약 어떤 사물이 그와 다르다면 勝義諦(paramārtha-sat)라고 부른다. 즉 어떤 사물에 대한 인식이 그 사물이 부서지더라도 없어지지 않거나, 지혜를 가지고 분석하더라도 그 사물에 대한 인식이 남아 있으면, 그 사물은 勝義諦라고 함을 알아야 한다. 色 등의 사물을 極微에 이르도록 부서거나, 혹은 뛰어난 지혜를 가지고 味 등을 제거하더라도 그 인식은 변치 않고 존재한다. 受 등도 또한 마찬가지이다. 이는 진실한 존재이기 때문에 勝義라고 부른다. 승의의 이치에 따라 色 등이 있다고 말하는 것은 진실이며 거짓이 아니기 때문에 勝義諦라고 부른다.”

(論曰. 若彼物覺彼破便無. 彼物應知名世俗諦. 如甁被破爲碎凡時甁覺則無. 衣等亦爾. 又若有物以慧析除彼覺便無亦是世俗. 如水被慧析色等時水覺則無. 火等亦爾. 卽於彼物未破析時以世想名施設爲彼. 施設有故名爲世俗. 依世俗理說有甁等. 是實非虛名世俗諦.

若物異此名勝義諦. 謂彼物覺彼破不無及慧析餘彼覺仍有. 應知彼物名勝義諦. 如色等物碎至極微. 或以勝慧析除味等. 彼覺恒有. 受等亦然. 此眞實有故名勝義. 依勝義理說有色等. 是實非虛名勝義諦.) ꡔ阿毘達磨俱舍論ꡕ T.1558, p. 116b.

 

6) 경량부와 불교논리학파의 刹那滅 論證에 대해서는 梶山雄一(1994b), 173-177쪽 참조.

 

7) “만약 自性이 있다면, [그 존재 방식은] 단일하든가 단일하지 않든가 이외에는 없다. 양자는 상호 배제하면서 존재하는 것을 특징으로 하기 때문에(parasparaparihārasthita lakṣaṇatvāt) 제3의 무리는 부정된다.” 一鄕正道, 120쪽.

 

8) “어떤 사물을 음미할 때, 거기에 單一性은 성립하지 않는다. 단일성이 존재하지 않는 사물에는 多樣性도 없다. (dṅos po gaṅ rnam dpyad pa// de daṅ de la gcig ñid med// gaṅ la gcig ñid yod min pa// de la du ma ñid kyaṅ med//)” MA, 제61송. 그에 대한 주석은 다음과 같다. “다른 학파 및 自派의 견해에 따르는 사람들이 승인하는 常住와 無常, 遍在者와 그렇지 않은 極微와 조대한 사물, 所知와 能知, 등등, 여러 가지 다양한 사물에 대해서 단일(한가 어떤가)를 음미해 보면, 이상과 같이 음미되었지만, 그 안에 음미의 무게를 견뎌내는 사물은 정말 하나도 없다. 단일함을 自性으로 하지 않는 사물, 그것이 다양함을 自性(으로 한다)고 인정하는 것은 불합리하다. 왜냐하면, ‘다양함’은 ‘단일함’이 축적한 모습이기 때문이다. 하나가 없다면 그 (다양함)도 없다. 마치 나무가 없으면 숲 등이 없는 것과 같다. 그러므로 ‘존재하는 사물에 대해서 검토할 때, 거기에 단일성은 성립하지 않는다. 단일성이 존재하지 않는 사물에는 다양성도 없다(ꡔ四百論ꡕ, xiv. 19).’고 말해진다.” 一鄕正道, 154-155쪽.

 

9) “自派와 他派가 설하는 이들 사물은 진실로서는 無自性이다. 單一性이나 多樣性이라는 自性을 가지고 있지 않기 때문이다. 그림자와 같다. (bdag daṅ gźan smra'i dṅos 'di dag// yaṅ dag tu gcig pa daṅ// du ma'i raṅ bźiṅ bral ba'i phyr// raṅ bźin med de gzugs brañan bźin//)” MA, 제1송.

 

10) 적호의 이와 같은 논증은 실은 비불교 학파들이 제시하는 여러 실체적 존재들에도 해당되는 것이며, 실제로 ꡔ中觀莊嚴論ꡕ은 비불교 학파들이 제시하는 실체적 존재들에 대해서도 검토를 행하고 있다. 그러나 본고에서는 불교 학파들에 대해서만 살펴 보기로 한다.

 

11) “自派의 어떤 사람들 [Vaibhāṣikāḥ]는 ｢[修習(의 힘)에 의해서만 발생하는 知의 대상이고, 有爲法의 여러 존재 방식과 대립해서, (한 찰나 전의) 자기를 인식 대상으로 하는 意[識]조차도 效用(prayojana)이 없는 無爲法(asaṁskṛta)은 眞實智의 대상이기 때문에 勝義로서 존재한다｣고 말한다.” 一鄕正道, 121쪽.

 

12) “禪定의 細棒(śalākā)에서 지혜의 눈이 열렸던 사람들의 智는 생겨나자 마자 소멸하면서 연속하는 것으로 되어 있다. 그 대상을 향한 작용은 다른 시간에는 존재하지 않는 것을 본질로 해서 있는 것처럼, 그 [무위법이라고 말하는 대상]도 찰나 찰나에 멸하는 것을 면할 수 없다. 그런 의미에서, 그 (무위법=조건지워지지 않은 절대적인 것이라고 하는) 명칭이, 내용에 합치한다고 말할 수 없음을 알 수 있다.” 一鄕正道, 122-123쪽. 梶山雄一(1994b), 109쪽 참조.

 

13) “그들 刹那滅의 것(無爲法)이 自立的으로 발생한다고 생각되어진다면, (그것들은) 다른 것에 의존하는 것이 아니기 때문에, 항상 존재하든가, 또는 존재하지 않는 것이 되고 말 것이다. skad cig pa rnams 'di dag tu// raṅ dbaṅ 'byuṅ bar 'dod na ni// gźan la bltos pa med pa'i phyir// rtag tu yod pa'am med par 'gyur// (그러나 실제로 무위법은) 繼時的으로 발생하는 것(kadācitkatva)이기 때문에, 그들 (無爲法)도 心, 心所와 마찬가지로 因緣生의 것이라고 분명히 이해할 수 있다.” 一鄕正道, 123쪽.

 

14) “그것은 無爲(조건지워지지 않은 것)라고는 말할 수 없다. 앞의 찰나의 효력에 의해서 발생한 것이기 때문이다. 心(citta), 心所(caitta)와 같다. (sṅa ma sṅa ma'i skad cig gi// mthu yis 'byuṅ bar 'gyur ba na// 'dus ma byas su 'di mi 'gyur// sems daṅ sems las byuṅ ba bźin//)” MA, 제6송.

 

15) “다양한 方位를 갖는 것(digbhāgabhedin)과 결합하기 때문에, 遍在者가 어떻게 해서 단일할 수 있겠는가? (tha dad phyogs can daṅ 'brel phyir// khyab rnams gcig pur ga la 'gyur//)” MA, 제10a-b송. 다음은 그에 대한 주석이다. “(1) 다양한 方位를 갖는 나무 등과 결합해 있는 虛空 등의 自性은 다른 것(나무)과 결합하는 것이기도 하기 때문에, 그러므로 다른 것 (나무)도 그 (허공의 자성)과 결합하고, 그 (허공의 자성)이 단일함을 성질로 하는 것에 상응해서 그 (허공의 자성)과 동일하게 (단일한) 것이 되어 버리고 말 것이다. (2) 또 만약 그 (허공)이 다양한 방위를 같는 것이라면, 그 (허공)의 자성은 다른 것과 결합하지 않는 것이 될 것이다.” 一鄕正道, 125쪽.

 

16) “그 (效果的 作用, arthakriyā-samartha)을 찾는 사람들이 효과적 작용 능력을 결한 것을 검토해서, 무슨 소용이 있겠는가? 아름다운 여인들이 性不能者(ṣaṇḍha)를 아름답다거나, 아름답지 않다고 평해서 무슨 소용이 있겠는가? (don byed nus pa ma yin la// de 'dod brtags pas ci 'zig bya// ma niṅ gzugs bzaṅ mi bzaṅ źes// 'dod ldan rnams kyis brtags ci phan//)” MA, 제8송. 다음은 위 게송에 대한 주석이다. “따라서 현자들은 ‘존재의 정의는 효과적 작용 능력이다.’라고 말한다. 그와 같은 (효과적 작용 능력이 있는) 사물에 대해서 人, 法의 無我 등을 설해서, 그 (무아)와 대립하는, 假託(āropa)된 성질의 것을 부정한다. 왜냐하면, ｢인간의 목적(puruṣārtha)｣이라고 말해지는 결과가 생하는 것은, 바로 이 점 (2無我와 가탁된 것의 부정)에 의존하기 때문이다.

그러나 그 밖의 (효과적 작용 능력을 갖지 않는) 사물에 대해서는, (그 존재가) 긍정되는 것도 부정되는 것도 아니다. 왜냐하면, 관심을 가지도록 하는 것이 아니기(upekṣaṇīyatva) 때문이다. 그와 같은, (즉 효과적 작용 능력을 가지는 것만이 검토된다고 말하는) 것이므로, ‘존재하는 여러 대상의 無我 등은 말해지고 있지 않다.’고 생각하면 안된다. 실로 ‘여러’라고 하는 말은 말하고자 하는 상황 모든 것을 지시하지만, 그 말하고자 하는 상황은 효과적 작용 능력을 가진 여러가지 존재인 것이다.

따라서 효과적 작용 능력은 刹那滅性이라고 결정된다. 왜냐하면 다른 (찰나멸하지 않는) 사물에는 繼時的으로든 非繼時的으로든 효과적 작용이 타당하지 않기 때문이다.” 一鄕正道, 123-124쪽.

 

17) 적호는 이들의 극미설을 하나 하나 소개하고 그것이 모두 불합리하다고 선언한다. “(1) 결합한다고 한다면, (바이세시카의) Kaṇāda 등이 ‘접촉해서 하나의 전체가 되어 目的物(prayojana)을 구성한다.’고 말한 바와 같은 것인가, 혹은, (2) 상호 효력을 지니고, 결합하지 않는 성질을 가지고, 間隔(antara)을 가지고, [여러 같은 종류의 극미에 의해서] 둘러싸여 있다고 한다면, 어떤 사람 (有部의) Śubhagupta가 ‘다양한 방위를 가지고, 여러 (극미)가 어떤 (극미)를 둘러싸고 있는 것을 말함에 지나지 않는 것으로서, 그 극미 자체가 부분을 갖는 것은 아니다.’라고 말하는 바와 같은 것인가, 혹은 또, (3) 많은 것이 간격을 갖지 않고서 있다고 한다면, ‘극미는 서로 접촉하지 않지만, 간격이 없기 때문에 서로 접촉한다고 말하는 것이다.’라고 말하는 것과 같은 것 가운데 어떤 이론도 불합리하다. 이들 모두의 핵심은 다만 妄想에 지나지 않는다.” 一鄕正道, 126-127쪽.

 

18) 적호는 이렇게 말한다. “‘결합해 있는’ 경우, ‘(간격을 가지고) 둘러싸여 있는’ 경우, ‘간격없이 모여 있는’ 경우(의 어느 것이라고 해도), 중앙에 있는 極微는 그 전체를 가지고 어떤 극미로 향해 있지만, 또 (1)그 동시에 전체를 가지고 제3의 극미로도 향해 있다고 한다면, 그와 같은 경우, 山 등의 集積(pracaya)이 있을 수 있겠는가? ('byar ba daṅ ni bskor ba 'am// bar med rnam par gnas kyaṅ ruṅ// dbus gnas rdul phran rdul gcig la// bltas pa'i raṅ bźin gaṅ yin pa// rdul phran gźan la bltar ba yaṅ// de ñid gal te yin brjod na// de lta yin na de lta bu// sa chu la sogs rgyans 'gyur ram//)” MA, 제11-12송.

“만약 자신의 일부로서 제3의 極微와 마주 보고 있다고 한다면, 만약 그렇다면, 어떻게 극미는 부분을 갖지 않는 단일한 것이라고 할 수 있겠는가? (rdul phran gźan la lta ba 'iṅos// gal te gźan du 'dod na ni// rab tu phra rdul ji lta bur// gcig pu cha śas med par 'gyur//)” MA, 제13송. 梶山雄一(1994b), 109쪽 참조.

 

19) “(이와 같이 해서, 그것들) 極微의 無自性이 증명된다. 그러므로 自派 및 他派의 많은 사람들이 말하는 眼(根) 및 實體 등이 無自性이라는 것이 명백하다. (rdul phran raṅ bźin med grub pa// de phyir mig daṅ rdzas la sogs// bdag daṅ gźan smras maṅ po dag// raṅ bźin med par mṅon pa yin//)” MA, 제14송.

 

20) “그 [極微]를 自性으로 해서, 그것에 의해서 구성되는 것, [바이바시카의 18界, 바이세시카의 實體], 그 [실체]의 屬性, 그 [실체]의 運動(karman)의 본체, 그 [실체]의 普遍(sāmānya)과 特殊(viśeṣa), 그들 모두는 그 (극미)와의 內屬(samavāya)을 갖는 것이기 (때문에, 극미의 무자성이 증명된 지금, 무자성이 된다). (de yi raṅ bźin des brtsams daṅ// de yi yon tan de las bdag// de yi spyi daṅ khyad par yaṅ// de dag de dan 'du ba can//)” MA, 제15송.

 

21) 적호는 이렇게 말한다. “저 10色界는, 극미가 집적한 것이라고 말하는데, 그것이 없다면 그것들은 있을 수 없다. 즉 ｢안근과 여러 색에 의해서 안식이 발생한다｣고 말하는 경우, 5가지의 의지하는 바(āśraya, 根), 5가지의 인식 대상(ālambana, 境), 5識界도, 그 (극미)가 없다면, 무엇에 의존하여 발생할 것인가? 5식계가 없다면, 저 등무간연에 의해서 움직이기 시작하는 意識(vijñāna)도 불합리한 것이다. 마찬가지로 6식계가 성립하지 않는다면, 그 직전에 (과거로) 간 識인 意(manas)도 올바르게 확립될 수 없다.

그와 같이, 心(citta)이 무자성이라면, 그것과 존망을 함께 하는(ekayogakṣema) 受, 想, 思 등의 心所(caitta)도 무자성임이 쉽게 알려진다. (心)不相應行(cittaviprayuktasaṁskāra)도 분별 작용을 잘 갖춘 知者들에 의해서, 반복해서 몇번씩이나 부정되었기 때문에, 죽어버린 그것들에 대해서 (다시 음미를) 할 필요는 없다. 더욱이 그것들 (극미)와 직접 또는 간접적으로 관계를 갖는 色(rūpa) 등도 그것이 없기 때문에 본래 不生의 것이다. (4)大種을 因으로 해서 만들어진다고 말해지는 無表色(avijñapti)도 그것들이 없으면 존재하지 않는다. 허공 등의 무위법(asaṁskṛta)도 모두 앞에서 부정되었다.

(이렇게) 그들 18계는 무자성임이 명확해졌다.” 一鄕正道, 129쪽.

 

22) 18界와 5位 75法의 相攝 관계에 대해서는 金東華, 108쪽을 참조.

 

23) “色蘊의 검토에 이어서 相應(心所)을 갖는(sa-saṁprayoga) 識薀(vijñāna-skandha)도 無自性이라는 것을 설명하겠다. 지금은 自派 및 他派가 설하는 二元論 및 一元論을 분명히 제시하지 않으면 않된다.

그 중에서 二元論이란 ｢所取와 能取의 둘이 진실한 사물로서 존재한다고 인정하고, 知識은 청정한 수정과 같이 對象(viṣaya)의 形象(ākāra)을 파악하지 않는다｣고 말하는 것이다. 이렇게 말하는 사람들(의 견해)에 대해서 검토해야만 한다.” 一鄕正道, 130쪽. 그리고 梶山雄一(1994b), 111쪽. 橫山紘一, 55쪽 참조.

 

24) 적호는 이렇게 말한다. “이 (지식)이 자기 인식을 自性으로 한다고 결정되어 있는 것은 스스로 비추는 것이기 때문이고, 또 마차[라든가] 벽 등에서 보이는 물질성이 배제되어 있기 때문이다. 그 (지식)은 자기 자신이 인식될 수 있는 것이므로, 靑 등(이 그것과는 다른 지식에 의해 파악되는) 것처럼, 또 하나의 다른 知者(vedaka)에 의존하지 않고도 지각된다고 하는 의미에서 자기인식(svasaṁvedana)이라고 말한다.” 一鄕正道, 130-131쪽.

 

25) 橫山紘一, 79쪽.

 

26) 梶山雄一(1994b), 111-112쪽 참조.

 

27) 적호는 이렇게 말한다. “知識은 본래 無感覺한 사물(jaḍarūpa)이 아닌 것으로 존재한다. 이 感覺的인 것, 그것이 바로 그 (지식)의 自己 認識이다. (rnam śes bems po'i raṅ bźin las// bzlog pa rab tu skye ba ste// bems min raṅ bźin gaṅ yin pa// de 'di'i bdag ñid śes pa yin//)” MA, 제16송.

 

28) “그 중에서 첫 번째 二元論인 無形象知識論(nirākāra vijñāna pakṣa)에 대해서 말하자면, 대상의 表象(viṣayābhāsa)를 획득하지 않는 지식이 자기와는 다른 대상을 領納(anubhava)한다는 것은 불합리하다. 왜냐하면, 단지 자기를 지각하고 있음에 지나지 않는 것을 임시로 (‘대상을 知覺하고 있다’고) 부르는 것에 지나지 않기 때문이다.” 一鄕正道, 130쪽.

 

29) “그러나 지식이 대상의 형상에 의해 물들여짐(uparāga)을 갖는 것이라는 것을 승인하지 않는 사람[무형상지식론자]에 있어서는 외계를 지각하는 때에 그런 종류의 것(지식의 2차성)도 있을 수 없다. (don gyi rnam pas bsgyur ldan pa'i// rnam śes su źig mi 'dod pa// de la phphyi rol rig pa ti// rnam pa 'di yaṅ yod ma yin//)” MA, 제21송. 梶山雄一(1994b), 112쪽 참조.

 

30) “한편 有形象知識論에서도 (대상과 지식의) 둘은 본질적으로 다르지만, (지식 가운데 있는) 形象은 그 (대상)과 동일하기 때문에 2차적이지만, (대상의) 지각은 가능하다. (śes pa rnam bcas phyogs la ni// dṅos su de gñis tha dad kyaṅ// de daṅ gzugs brñan 'dra bas na// gdags pa tsam gyi tshor bar ruṅ//)” MA, 제20송.

 

31) “만약 (무형상지식론이) 이상과 같은 것이라면, 유형상지식론의 쪽이 이치에 적합할 것이다. 그러나 그렇지도 않다. 이 (유형상지식론)에 대해서도 (이하에서 검토해 보아야 한다).” 一鄕正道, 133쪽.

 

32) 梶山雄一(1994b), 113쪽 참조.

 

33) “形象은 단일한 知識과 다른 것이 아니기 때문에 다양하다고 할 수 없다. 따라서 그 (형상)에 근거해서 대상을 지각한다고 확정할 수 없다. (śes gcig tha dad ma yin pas// rnam pa maṅ por mi 'gyur te// de phyir de yi mthuyis ni// don śes 'gyur bar bźag pa med//

知識은 여러 形象과 다른 것은 아니기 때문에, 단일한 것일 수 없다. 그렇지 않다면, 그 양자의 동일성을 어떻게 말할 수 있을 것인가? (rnam pa rnams daṅ ma bral bas// rnam śes gcig pur mi 'gyur ro// de ltar min na 'di gñis la// gcig ces ji skad brjod par bya//)” MA, 제22-23송. 梶山雄一(1994b), 113쪽 참조.

 

34) “그러므로 지식은 다양하게 현현하는 것이라고 모든 점에서 결정된다. 그것은 형상의 相違에 응해서 단일함을 자성으로 하는 것은 불가능하다. (de phyir sna tshogs snaṅ ba yi// rnam śes rnam pa kun tu (P 50b) gnas// de ni rnam pa tha dad ltar// gcig pu'i raṅ bźin mi rigs so//)” MA, 제43송.

 

35) 적호는 유식학파의 주장을 이렇게 설명한다. “無始 이래의 [有情의] 心相續(saṁtāna)의 習氣가 성숙함으로써 幻影(nirmāṇa)과 같은 形象이 현현한다. 그러나 (그것은) 迷亂(bharānti)에 의해(서 생겨난 것)이기 때문에 환영을 自性으로 하는 것과 같다. (ci ste thog ma med rgyud kyi// bag chags smin pas sprul pa (N 46a) yi// rnam pa dag ni snaṅ ba yaṅ// nor bas sgyu ma'i raṅ bźin 'dra//)” MA, 제44송.

 

36) 梶山雄一(1994b), 35-36쪽, 그리고 116-117쪽 참조. 梶山雄一은 여기서 有相唯識派를 形象眞實論者(satyākāravādin), 無相唯識派를 形象虛僞論者(alīkākāravādin)로 부르고 있다. 識 속에 나타나는 形象을 식과 동일하게 진실한 것으로 보는 사람들이 유상유식파, 혹은 형상진실론자이며, 식 속에 나타나는 형상을 식과는 달리 진실하지 않은 허위로 간주하는 사람들이 무상유식파, 혹은 형상허위론자이다.

 

37) “만약 (形象이) 실유인 것이라면, 지식이 다양하게 되든가, 또는 그들 (형상)이 단일한 것이 된다. (양자는) 모순하는 [속성]을 수반하고 있기 때문에 틀림없이 다른 사물이 될 것이다. (gal te yaṅ dag rnam par śes// du mar 'gyur ro yaṅ na ni// de dag gcig 'gyur 'gal ldan pas// gdon mi za bar so sor 'gyur//)” MA, 제46송.

 

38) “形象이 다양한 것이 아니라 (단일한 것이라)면, 動과 不動 등[의 형상]의 하나(가 움직이는 것)에 의해서 모두가 動 등(의 형상)이 되어버리고 마는 것을 막을 수 없을 것이다. (rnam pa tha dad ma yin na// gYo daṅ mi gYo la sogs pa// gcig gis thams cad gYo la sogs// thal bar 'gyur te lan gdab dka'//)” MA, 제47송. 다음에 그에 대한 주석이다. “(a句의) ｢다양한 것이 아니다｣라는 것은 ｢同一｣이라고 말하는 것이다. 그러므로 만약 하나의 형상이 動 등의 작용을 행하든가, 황색 등을 자체로 하는 사물이라면, 나머지(의 형상)도 동일한 것으로 되어 버릴 것이다. 그렇지 않다면, (형상은) 분명히 다양한 사물일 것이다. 이와 같이 (모두가) [動 등의 하나의 형상으로서 현현하는 것으로] 되어 버리는 오류는 外界 實在論(bahirarthapakṣa) 중의 有形象의 知識(sākāravijñāna)을 인정하는 (이론의) 경우에도 동일한 것임을 볼 수 있다.” 一鄕正道, 145쪽.

 

39) “(1)두 개의 마음은 동시에 발생한다고 말하는 것은 올바르지 않으며, 있을 수 없다. (2)일체의 有情은 知識의 相續에 지나지 않는다(eka). 고 하는 (2가지의) 聖敎와 대립하는 것을 부정할 수 없다. (첫번째 聖敎는) ‘異熟識(아라야식)에 관해서 그와 같이 [世尊은] 설하시고 있고, [轉識에 대해서는 아니기] ( 때문에 聖敎와 대립하는 것은 아니다.)’ 라고 말한다면, 그것은 前代의 스승 [法稱]의 ‘그들 (지식의) 가운데, 같은 종류(의 感官知)에 대해서 (｢2心이 동시에 일어나는 것을 허락하지 않는다｣고 하는 聖敎의 효력이) 결정된다. 왜냐하면, 分別知는 繼時的으로 발생하는 것임은 분명히 알려지고 있기 때문이다.’라고 하는 견해와 대립하는 것이 된다.” 一鄕正道, 146-147쪽.

 

40) “形象에 포함된 다양성이 지식 그것에도 있다고 그대가 주장한다면, 극미에 관해서 일어났던 것과 마찬가지의 비판을 이 (지식)에 있어서도 피할 수 없다. (ci ste rnam pa'i graṅs bźin du// rnam par śes pa khas len na// de tshe rdul phran 'drar 'gyur ba// dpyad pa 'di las bzlog par dka'//) MA, 제49송. 다음은 그에 대한 주석이다. ”만약 이들 같은 종류의 다양한 지식도 간격없이 위치하는 극미의 본성과 같이 존재한다면, 그 경우 극미에 관해서 이전에 행해졌던 것과 마찬가지의 음미가 지식에 대해서도 (행해지는 것을) 피할 수 없다. 즉 극미에 둘러싸여진 (극미와) 유사하다고 말해지고, 중앙(에 존재한다)고 말해지는 지식은 그 전체를 가지고 하나(의 지식)으로 향해 있는 것이지만, 그 전체를 가지고 제3의 지식으로도 향해 있는 것인가, 혹은 자기의 일부로서 (제3의 지식으로) 향해 있는 것인가 라고 하는 選言支를 갖는 오류는 (극미의 경우도 지식의 경우도) 마찬가지이다.

간격없이 (존재하는) 같은 종류의 다양한 극미가 인식될 때의 (그들 극미의) 조대한 덩어리를 ｢하나｣라고 보는 것과 간격없이 (존재하는) 다양한, 領納을 자체로 하는 靑 등의 지식을 단일하다고 생각하는 것에는 도데체 相違가 있는 것인가? 간격없이 (존재하고) 현현해 있는 靑 등을 어떤 사람은 극미를 자체로 하는 것이라고 인정하고, 다른 사람은 지식을 본성으로 한다고 말하지만, 오류가 동일한 것은 피할 수 없다.” 一鄕正道, 147-148쪽.

 

41) 적호는 무상유식파의 입장을 다음과 같이 설명하고 있다. “(무상유식파는 다음과 같이 주장한다.) 또 본성으로서 그 [지식]에는 그들 형상은 존재하지 않는다. 勝義로서 형상을 갖지 않는 지식에 (그들 형상은) 迷亂에 의해서 현현한다. (ci ste ṅo bo ñid du de'i// rnam pa 'di dag med pa ste// yaṅ dag tu na rnam med pa'i// rnam par śes la nor bas snaṅ//)” MA, 제52송. 다음은 그에 대한 주석이다. “(그들은 말한다.) ‘그 지식은 勝義로서 청정한 수정 구슬과 같은 것이다. 靑 등 형상의 구별을 가지는 것은 아니므로, 그와 같은 사물의 위에도 여러 형상은 무시 이래의 전도된 習氣의 成熟에 의해 현현한다. 즉 만트라 등에 의해서 기만된 눈을 가진 사람들에게 한 덩어리의 진흙이 말이나 큰 코끼리로서 현현하는 것과 같다.’고 말한다.”MA, 제52송. 梶山雄一(1994b), 120쪽 참조.

 

42) “만약 (본성으로서 지식에 형상이) 존재하지 않는다면, 어떻게 해서 그들 [형상]이 이와 같이 [어리석은 사람에게도] 분명히 지각되는가? (형상을 지각하는 한 그 지식은) 그 [선명하게 현현해 있는 형상을 지각하는 智]와는 다른 [無二의 出世間]智와 같은 것은 없다. (gal te med na ji ltar bur// de dag 'di ltar (D 55a) gsal bar tshor// de yi dṅos las tha dad pa'i// śes pa de 'dra ma yin no//)” MA, 제53송.

 

43) “(宗)이 [반론자가 말하는 것처럼, 존재하지 않는] 形象(의 知覺)에 대해서는 ｢지각｣이라는 말부터가 1차적으로 있을 수 없다. (因)知覺의 自體를 결하고 있기 때문이다. (喩)허공 속에 있는 꽃 등(에 대한 지각)과 같다. (rnam pa 'di la śes pa'i don// dṅos su 'thad pa ma yin te// śes pa'i bdag daṅ bral ba'i phyir// rnam mkha'i me tog la sogs bźin//)

(宗)無인 것에는, 2차적인 (知覺)도 있을 수 없다. (因)효력이 없기 때문이다. (喩)말의 뿔(에 대한 지각)과 같다. (med pa nus pa med pas na// gdags pa'aṅ mi ruṅ rta ru bźin// bdag snaṅ śes pa mi skyed la// nus pa ruṅ ba ma yin no//)” MA, 제55-56송.

 

44) “그런 (관계)가 있다면, 틀림없이 지각되는 것이지만, (無인 形象은) 知識과 어떤 관계가 있는 것인가? 自體無인 사물(형상)은, 그 [지식]의 自體(=同一性의 관계에 있는 것)도 아니고, 그 [지식]으로부터 발생한 것(=因果性의 관계에 있는 것)도 아니기 ( 때문에, 관계가 없어서, 지각되지 않는다). (gaṅ phyir de yod ṅes tshor ba// śes daṅ 'brel ba ci źig yod// bdag med de yi bdag ñid daṅ// de las byuṅ ba ma yin no//)

원인이 없는 것이라면, 어떻게 해서 그 (형상)은 일정한 때에 발생하는 사물(kadācitkatva)일 수 있겠는가? [만약 또] 원인을 가지는 사물이라면, 어떻게 해서 依他起性(paratantra-svabhāva)이라는 것을 부정할 수 있겠는가? (rgyu (P 51a) med na ni gaṅ źig (N 46b) gis// res 'ga' 'byuṅ ba 'di ruṅ 'gyur// rgyu daṅ ldan na gaṅ źig gis// gźan gyi dbaṅ las bzlog par 'gyur//)” MA, 제57-58송. 梶山雄一(1994b), 121쪽 참조.

 

45) “그러므로 이들 (일체)의 존재는, 다만 世俗을 相으로 하는 것이라고 이해된다. 만약 이들 (존재)의 의미가 [그와 같은 것이라고 반론자에 의해서] 승인된다면, 그 경우 우리들이 어떤 [반대를] 할 필요가 있겠는가? de phyir dṅos po 'di dag ni// kun rdzob kho na'i mtshan ñid 'dzin// gal te 'di dag don 'dod na// de la kho bos ci źig bya//)” MA, 제63송. 이 世俗有, 假有는 곧 龍樹가 말하는 假名(prajñapti)에 해당한다.

 

46) “‘여러 연에 의존해서 발생한 존재(pratītyasamutpāda, 衆因緣生法)’를 우리는 空性(śūnyatā)이라고 부른다. 그것은 假名(prajñaptirupādāya)이며, 그것은 또한 中道(madhyamā)이다. (yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṁ tāṁ pracakṣmahe/ sā prajñaptirupādāya pratipatsaiva madhyamā// 衆因緣生法 我說卽是無. 亦爲是假名 亦是中道義.)”

독자적으로 발생하는 어떤 法(dharma)도 없으므로, 空이 아닌 어떤 法도 없다. (apratītya samutpanno dharmaḥ kaścinna vidyate/ yasmāttasmādaśūnyo hi dharmaḥ kaścinna vidyate// 未曾有一法 不從因緣生. 是故一切法 無不是空者).” MK, 제24장 제18-19송.

 

47) “第一義諦는 世俗諦(vyavahāra, 언어 관습)를 떠나서 가르쳐질 수 없고, 第一義諦를 알지 못하면 涅槃을 이해할 수 없다. (vyavahāramanāśritya paramārtho na deśyate/ paramārthamanāgamya nirvānaṁ nādhigamyate// 若不依俗諦, 不得第一義. 不得第一義, 則不得涅槃.)” MK, 제24장 제10송.

 

48) “세속적인 것은 自性으로서 (1)엄밀한 검토가 가해지지 않은 한 동의할 만 하고, 승인될 수 있는 것, (2)생멸하는 속성을 갖는 것, (3)효과적인 작용 능력을 갖는 것이라고 이해되어야 한다. (ma brtags gcig pu ñams dga' źiṅ// skye daṅ 'jig pa'i chos can pa// don byed pa dag nus rnams kyi// raṅ bźin kun rdzob pa yin rtogs//)” MA, 제64송.

또 그는 이렇게 말한다. “그 (世俗)에 대하여는 이미 모두 말했다. (그것은) 吟味에 견딜 수 없고, 效果的 作用을 가진 존재로서, 實世俗이라고 말하고, 푸드갈라 등과 같이 언어만의 것과는 다르다. 그와 같은 (實世俗도) 이 경우, 말한 바의 논리에 의해서 검토된다면, 음미에 견디지 못하지만, 자기의 原因에 의존해서 발생하기 때문에, 어떻게 원인이 없다고 할 것인가?

그러나 지혜 및 지식을 가지고 음미한 위에서, 무언가 원인의 自性이 실재한다고 말한다면, 지혜있는 사람은 그것을 말하는 것이 좋을 것이다. 車 등도 이 [世俗으로서 정의되는 원인의] 본성을 벗어나는 것은 아니라고 여러 가지의 것과 관련해서 말하였다.” 一鄕正道, 164쪽.

 

49) “勝義에 상응하기 때문에, 이 (‘不生’ 등)은 勝義라고 말하는 사람이 있다. (그러나) 그것 [勝義諦]는 여러 戱論(prapañca)의 모임을 완전히 떠난 것이다. (dam pa'i don daṅ 'thun pa'i phyir// 'di ni dam pa'i don źes bya// yaṅ dag tu na spros pa yi// tshogs rnams kun las de grol yin//)” MA, 제70송. 다음은 이 게송에 대한 주석이다. “勝義諦는 有와 無, 生과 不生, 空과 不空 등의 여러 戱論의 그물이 절단된 것이다. (따라서) 不生 등(의 가르침)이 그 (勝義諦)로의 悟入에 상응하기 떄문에 勝義諦라고 말하는 것은 (다음과 같이 淸辯에 의해서) 비유적으로 말해진 것이다.

實世俗이라고 하는 사다리가 없이 眞實이라고 하는 樓閣의 정상에 오르는 것은 智者에게는 불가능하다. (ꡔ中觀心論ꡕ, iii)” 一鄕正道, 168쪽.

 

50) “唯心(의 이론)에 의해서 外界의 사물은 無라고 알아야 한다. [一切法 無自性이라고 하는] 이 이론에 의해서 그 [唯心의 이론]에 대해서도, 진실로 無我라는 것을 알아야 한다. (sems tsam la ni brten nas su// phyi rol dṅos med śes par bya// tshul 'dir brten nas de la yaṅ// śin tu bdag med śes par bya//)” MA, 제92송. 다음은 그에 대한 주석이다. “唯心의 이론에 근거해서, 相應 (心所)를 갖는(sa-saṁprayoga) 마음과는 다른 것이라고 말해지는 我와 我所, 所取와 能取 등이 無自性이라는 것은 완전히 쉽게 이해된다.

[唯心이라고 하는] 이 이론에 관해서, 自立的으로 생존하는(svayaṁbhū) 것은 존재하지 않기 때문에, 그 마음이 無自性이라는 것이 이해된다. 그러나 또 여러 극단적인 견해가 배제된 이 中道가 이해될 때, 단일하거나 다양한 自性을 가지고 있지 않은 것에 의해서 無自性이라는 것이 한층 더 이해된다.” 一鄕正道, 184쪽.

이 게송에 대해서 梶山雄一은 이렇게 말하고 있다. “이 게송에 함축된 인식론적 고찰의 세 단계는 앞에서 설명한 모든 과정을 고려할 때 다섯 단계가 된다.

1) 外界의 實在와 心理的 實在를 모두 인정하는 有部의 단계.

2) 마음의 形象이 인식의 대상이 되며, 外界는 지각되지 않는 認識의 원인으로 格下된 經量部의 단계.

3) 외계를 마음 속의 印象으로 대치시켜, 마음 속의 形象이 마음의 照出性(自己 認識)과 마찬가지로 실재한다고 주장하는 유가행파의 形象眞實論의 철학.

4) 마음의 照出性만을 실재라고 인정하고, 形象은 虛僞로서 배척하는 유가행파의 形象虛僞論의 인식론.

5) 마음의 照出性마저 존재하지 않는다고 주장하는 중관학파의 空性의 이론.” 梶山雄一(1994b), 125쪽.

 

51) 平川彰 등, 285-287쪽 참조.

 

52) 梶山雄一(1994a), 164쪽.

 

53) 梶山雄一(1994a), 166-168쪽 참조.

 

54) 平川彰 등, 292쪽.

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