안세고의 무량수경(無量壽經) 역경(AD. 148)
허인섭
초기 중국불교 법신론(法身論)에 나타나는
실체론적 사유경향의 원인 고찰
허 인 섭
(덕성여대 철학과 교수)
미륵 관련 6부 경전 즉 미륵상생경(佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經) 沮渠京聲
譯, 미륵하생경(彌勒下生經) 羅什譯, 미륵성불경(彌勒成佛經) 義淨 譯, 관미륵보살하생경(觀彌勒菩薩下生經) 竺法護 譯, 미륵하생성불경(彌勒下生
成佛經) 羅什 譯, 미륵래시경(彌勒來時經) 失譯의 미륵육부경(彌勒六部經)
은 역경과 유포의 역사는 초기 중국불교도들의 미륵신앙에 대한 관심을 보
여준다. 또한 안세고의 무량수경(無量壽經) 역경(AD. 148) 이후 법현의 대승
무량수장엄경(大乘無量壽莊嚴經) 역경까지 843년 동안 12 종류의 이역이 이
루어지었다는 사실을 주목해야 하며, 지루가참(支樓迦讖)의 반주삼매경(般舟
三昧經)(AD. 179) 역경, 지겸의 대아미타경(大阿彌陀經) 역경(AD. 178-189 사
이) 등의 정토경전 중역(重譯) 사실도 중국인들의 미륵신앙에의 심취 정도를
보여주는 것이라 할 수 있다. 최초 정토신앙자로 기록된 서진(西晉)의 무제
(武帝) 시대(AD. 265-274) 궐공칙(闕公則)의 예로부터 여산 염불결사의 지도자
혜원(慧遠)이 123명 재가신자와 함께 아미타불 신앙의 의식을 행했다는 사실
과 도안(道安)이 열렬한 미륵신앙자로서 그의 제자들도 그의 영향 하에 미륵
신앙에 동참하고 있었다는 사실은 미륵신앙이 대중적 종교욕구의 부응을 넘
어서서 중국 고승들의 불교지식체계에도 큰 영향을 주었을 것이라는 점을
시사한다.
3. 초기 중국불교 법신론의 중국적 변용
앞서 지적했듯이 중국불교 법신론의 특징을 살피고자 하는데 반드시
참고해야 할 사항은 초기 중국불교도 사이에 광범위하게 이루어졌던 미
륵불과 아미타불 신앙의식이다. 이러한 아미타 신앙과 미륵불 신앙은
단지 대중들의 종교적 필요에 의한 방편(方便)에 그친 것이 아니라 당대
의 고승들의 불교이해에도 큰 영향을 미치고 있었다는 것은 관련 경전
역경의 역사와 고승들의 적극적인 신앙집단 형성 시도를 기록한 역사문
헌에 의해 확인된다.33)
초기 중국불교도들의 이러한 미륵 아미타 신앙의 내적인 내용이 무엇
인가를 이해하는 가장 적절한 방법은 아마도 정토삼부경(淨土三部經)
33) 미륵 관련 6부 경전 즉 미륵상생경(佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經) 沮渠京聲
譯, 미륵하생경(彌勒下生經) 羅什譯, 미륵성불경(彌勒成佛經) 義淨 譯, 관미륵보살하생경(觀彌勒菩薩下生經) 竺法護 譯, 미륵하생성불경(彌勒下生
成佛經) 羅什 譯, 미륵래시경(彌勒來時經) 失譯의 미륵육부경(彌勒六部經)
은 역경과 유포의 역사는 초기 중국불교도들의 미륵신앙에 대한 관심을 보
여준다. 또한 안세고의 무량수경(無量壽經) 역경(AD. 148) 이후 법현의 대승
무량수장엄경(大乘無量壽莊嚴經) 역경까지 843년 동안 12 종류의 이역이 이
루어지었다는 사실을 주목해야 하며, 지루가참(支樓迦讖)의 반주삼매경(般舟
三昧經)(AD. 179) 역경, 지겸의 대아미타경(大阿彌陀經) 역경(AD. 178-189 사
이) 등의 정토경전 중역(重譯) 사실도 중국인들의 미륵신앙에의 심취 정도를
보여주는 것이라 할 수 있다. 최초 정토신앙자로 기록된 서진(西晉)의 무제
(武帝) 시대(AD. 265-274) 궐공칙(闕公則)의 예로부터 여산 염불결사의 지도자
혜원(慧遠)이 123명 재가신자와 함께 아미타불 신앙의 의식을 행했다는 사실
과 도안(道安)이 열렬한 미륵신앙자로서 그의 제자들도 그의 영향 하에 미륵
신앙에 동참하고 있었다는 사실은 미륵신앙이 대중적 종교욕구의 부응을 넘
어서서 중국 고승들의 불교지식체계에도 큰 영향을 주었을 것이라는 점을
시사한다.
초기 중국불교 법신론(法身論)에 나타나는 실체론적
사유경향의 원인 고찰 285
에 보이는 아미타불(阿彌陀佛)에 대한 묘사 분석일 것이다. 그 까닭은 법
신(法身)이라는 보다 추상적인 개념을 중심으로 이루어지는 후대의 정치
한 법신론(法身論)에 앞서, 그러한 담론이 도출되게끔 한 정토삼부경
이 기원 전후 서북인도에서 성립되었고, 거기에 묘사된 아미타불은 무
량수(無量壽), 무변(無邊)의 절대적 존재로 설정되고 있기 때문이다. 아미
타불은 12광불(十二光佛)34)이라는 12가지 다른 명칭으로 불려 지칭되는
데 사실 이 모든 호칭들은 일반적으로 절대신을 설명하는데 어김없이
동원되는 시공간적으로 무한하며, 가치적으로는 순선(純善)이며, 인식론
적으로는 초월적인 뜻을 담고 있는 개념들이다. 불설관무량수경(佛說觀
無量壽佛經)의 다음 구절은 진불신(眞佛身)을 설명하는 것으로서 이러
한 12광불 개념이 어떻게 도출되었는가 보여주는 것이라 할 수 있다.
“부처님께서 아난과 위제희에게 말씀하셨다. 이러한 생각이 이루어지
고 나면 이어서 다음에는 무량수불 몸의 상호와 광명을 생각하여 관할
지니라. 아난아, 마땅히 알아라. 무량수불의 몸은 백천만억의 염부금단
색과 같고, 부처님의 몸의 높이는 육십만억 나유타 항하사 유순이 되고, 양 눈썹 사이의 백호는 오른 쪽으로 돌아있는데 다섯 수미산과 같으며, 부처님의 눈은 사대해(四大海)의 물과 같이 푸르고, 흰 것이 분명하니라.
... 둥근 광명 가운데 백억 나유타 항하의 모래와 같이 많은 화신불이 계
시고, 하나하나의 화신불에 또 여러 무수한 화신보살이 계시고, ...하나하
나의 광명에는 두루 시방세계를 비추어 염불하는 중생을 섭취하여 버리
시지 않느니라.”35)
34) 12광불은 무량광불(無量光佛), 무변광불(無邊光佛), 무애광불(無碍光佛), 무대
광불(無對光佛), 염왕광불(燄王光佛), 청정광불(淸淨光佛), 환희광불(歡喜光佛),
지혜광불(智慧光佛), 부단광불(不斷光佛), 무칭광불(無稱光佛), 초일월광불(超
日月光佛)의 12 명칭이지만 모두 아미타불의 동의어라고 보아야한다. 35) 쓰보이 순에이, 정토삼부경개설, 이태원 역, (서울: 홍법원, 1988),
pp.451-452. 고려대장경(高麗大藏經) 권11, p.180. 불설관무량수불경(佛說觀
無量壽佛經), 卷第一, “佛告阿難及韋提希:｢此想成已, 次當更觀無量壽佛身相
286 東方學 第30輯(2014.02)
압도적인 주위의 힘에 대한 느낌에서 비롯된 신화적 사유 단계에서의
신(神) 개념이 보다 논리적인 수(數) 개념을 더해 치밀하게 묘사되어 있
다. 반 퍼어슨의 표현에 따르자면 신화적 신개념에서 보이는 압도감을
존재론적 신(神) 개념에 의해 표현한 것이라 할 수 있으며, 깔루빠하나의
표현에 따르자면 브라흐만 전통의 실체론적인 불변의 신(神) 개념이 불
교에 이입되는 전형적인 과정을 보여는 주는 것이다. 초기 중국불교에서의 부처에 대한 이해는 사실 종교적 신앙대상으로
서 위와 같은 성격을 구체적으로 지녔다고 생각되는 생신(生身), 색신(色
身)으로 묘사되는 경우가 빈번하다. 이것은 중앙아시아 지역 불교의 산
물로 간주되는 정토삼부경(淨土三部經)과 같은 경전에 나타나는 절대
신(絶對神)과 같은 부처 묘사가 초기 중국 불교계에 큰 영향을 주었을
것이라는 추론을 뒷받침한다. 대승대의장(大乘大義章)에 보이는 혜원
의 다음과 같은 문제제기는 당시 중국인의 법신 이해의 수준이 그와 같
음을 보여준다.
“부처가 법신 중에서 보살을 위하여 경을 설하면 법신보살이 곧 그것
을 볼 수 있다. 이와 같다면 법신은 사대 오근이 있는 것인데, 그렇다면
색신과 무슨 차별이 있어서 법신이라 부르는가? 경에서 말하기를 법신
은 옴도 감도 없고, 발생하거나 소멸함도 없어서 열반과 같은 형상이라
고 하였다. 그렇다면 어떻게 볼 수 있으며 또 어떻게 경을 설하겠는가
.”36)
光明. 阿難, 當知無量壽佛身, 如百千萬億夜摩天閻浮檀金色, 佛身高六十萬億
那由他 恒河沙由旬, 眉閒白毫, 右旋宛轉, 如五須彌山, 佛眼淸淨, 如四大海水, 淸白分明, ... 彼佛圓光,如百億三千大千世界, 於圓光中, 有百萬億那由他恒河沙
化佛, ... 一一光明, 遍照十方世界, 念佛衆生,攝取不捨, 其光相好及與化佛, 不
可具說. 但當憶想,令心明見.”
36) 鳩摩羅什法師大義, 卷上 (大正藏 45, p.122) “佛於法身中為菩薩說, 法身菩
薩乃能見之. 如此則有四大五根. 若然者, 與色身復何差別, 而云法身耶. 經云,
초기 중국불교 법신론(法身論)에 나타나는 실체론적
사유경향의 원인 고찰 287
혜원의 이러한 실유적 법신 이해와 문제제기는 설일체유부의 실유론
과 중국적 기론(氣論)이 바탕이 된 도가적 실재론이 그를 압도하고 있었
기 때문으로 보인다. 그는 ｢사문불경왕자론(沙門不敬王者論)｣에서 중국
적 기론을 바탕으로 세계를 설명하되 그 대상을 유형(有形)과 무형(無形)
과 같은 기응취(氣凝聚)의 두 가지 형태를 설정하고, 유형(有形)은 사물
(事物)로 잔기(殘氣)와 같은 거치른 기(氣)의 응취(凝聚)로서 시간적 공간
적 제한을 받는 것이고, 무형(無形)은 혼신(魂神)으로 시간적 공간적 제
한을 받지 않는 진기(眞氣)로서 정신적인 그 무엇이며 청순(淸純)한 기
(氣)의 극치(極致)라는 논리를 전개한다.
“도대체 신(神)이란 무엇인가? 이것은 정(精)이 극치에 달하여 영묘하
게 되는 것이다. 정(精)의 극치이기 때문에 역(易)의 괘상(卦象)에서는 표
현할 수 없다. 그러므로 성인은 이것을 묘한 것이라 말했으니, 아무리
뛰어난 지자(智者)라도 그 형태를 정하거나 심오한 뜻을 궁구할 수가 없
는 것이다. ... ” 37)
“범부로부터 성문에 이르기까지 아라한과를 얻어 윤회하는 마지막 몸
이 되기까지의 모두는 번뇌를 따라 생(生)한 것으로 결업(結業)의 변화
결과이다. 또한 무생법인의 청정신(清淨身)을 받은 보살에서부터 보처보
살(補處菩薩)로서 보리수 아래서 정각(正覺)을 얻은 자 모두도 번뇌의 잔
기에서 생한 것으로 본습(本習)의 여구(餘垢)에서 변화 결과한 것이다. 번뇌가 없어진 이후에는 몸을 받을 이유가 없다.”38)
法身無去無來, 無有起滅, 泥洹同像, 云何可見, 而復講說乎.”
37) ｢사문불경왕자론(沙門不敬王者論)｣, 홍명집(弘明集), 한글대장경 제 278
권, (서울: 동국역경원, 1999), p.153. “夫神者何耶? 精極而爲靈者也. 精極則非
卦象之所圖, 故聖人以妙物而爲言. 雖有上智猶不能定其體狀.”(高麗大藏經, 33권, p.189)
288 東方學 第30輯(2014.02)
이와 같은 혜원의 중국적 기론(氣論)에 입각한 불교 개념 이해방식은
혜원과 구마라십의 학술적 교류 뒤에 혜원의 불교 이해에 결정적인 변
화가 있었다는 주장39)에 대한 의문을 갖도록 만든다. 필자가 보기에는
혜원의 소승에서 대승으로의 불교관 변화 가능성에도 불구하고 혜원의
법신 이해는 중국 전통의 기론적 논의 틀을 온전히 벗어나 있는 것으로
보이지는 않는다. 다시 말해 혜원의 체용론(體用論)적 법신 이해는 불교
본래의 연기론이나 무아론이 지닌 비실체론 혹은 반형이상학적 세계 이
해와는 거리가 있는 것이다. 이러한 생각은 혜원의 만년(晩年)의 작품으로 알려진 ｢불영명(佛影銘)
｣에서 법신(法身)의 편재(遍在) 묘사를 보아도 크게 무리가 없음을 알 수
있다.
“크도다. 대상이여, 그 이치 그윽하여 이름조차 없구나. 신묘하게 체득하여 교화로 거두니
그림자 떨구고 모습조차 여읜다. 겹겹이 나락에서 광채를 돌이키니
비춤이 허무에 머무르고
38) 鳩摩羅什法師大義 卷上 (大正藏 45, p.123) “從凡夫人, 至聲聞得無著果, 最後邊身, 皆從煩惱生, 結業所化也. 從得法忍菩薩, 受清淨身, 上至補處大士, 坐樹王下取正覺者, 皆從煩惱殘氣生, 本習餘垢之所化也. 自斯以後, 生理都絕.”
39) 윤미경, ｢구마라십의 법신관 연구｣, 박사학위논문, (서울: 동국대학교대학원, 2012), p.65 참조. 윤미경은 학위논문 에서 혜원의 저작을 연대별로 분류하여
그의 법신관이 구마라십 접촉 전후 어떻게 변화하는지를 치밀히 분석하는
뛰어난 연구 성과를 보여주고 있는데, 이 연구에서 혜원이 위진현학적 본무
(本無) 개념에 의한 법신 이해를 뛰어넘은 성공(性空) 개념의 법신 이해를 성
취하고 있다고 설명한다.
초기 중국불교 법신론(法身論)에 나타나는 실체론적
사유경향의 원인 고찰 289
오음에 있어도 우매하지 않으니
어둠에 처해도 도리어 밝구나. 허물 벗듯이 거룩하게 닦아가니
백령조차 으뜸이라 기리는데
처소마다 달리 감응하되
자취가 끊어져 아득하구나.”40)
이 같은 법신 묘사는 시공간을 모두 채우고 있으면서도 초월적인 붓
다의 모습을 묘사하는 것으로, 이 글이 지적하고자 하는 이른바 거대신
으로서의 실체적 붓다 이해의 중국적 전형이라 할 수 있다. 그런데 이러
한 혜원의 법신 이해에서 발견되는 또 다른 사실은 도가의 모순 포용적
혼일의 세계를 적극적으로 투영한다는 점이다. 이러한 노장적 혹은 현
학적 사유 침투는 중국불교 이론 일반에서 보편적으로 일어나는 현상이
며, 혜원의 또 다른 만년의 글에서도 거듭 반복된다는 점에서 그의 법신
관에 대한 중국적 사유영향을 확인할 수 있다.
“그 신묘함은 지극한 하나[至一]에 의해 모든 운동을 총괄적으로 운용
하면서도 모든 것을 소유하지 않고, 형태로 나타나지 않는 곳[未形]에서
대상(大象)을 확연하게 텅 비우면서도 아무것도 없는 것은 아니니, 사려
함도 없고 작위함도 없지만 작위하지 않음이 없다.”41)
40) ｢불영명(佛影銘)｣, 광홍명집(壙弘明集), 한글대장경 제 279권, (서울: 동국
역경원, 1999), p.460. “廓矣大象, 理玄無名, 體神入化, 落影離形. 迴暉層巖, 凝
映虛亭, 在陰不昧, 處暗逾明. 婉步蟬蛻, 朝宗百靈, 應不同方迹絕而冥.”(高麗
大藏經, 33권, p.435)
41) ｢여산출수행방편선경통서(廬山出修行方便禪經統序)｣, 출삼장기집(出三藏記
集), 한글대장경 제 8권, p.268. “其妙物也, 運羣動以至壹而不有, 廓大象於
未形而不無, 無思无為而無不為.”(高麗大藏經, 31권, p.364)
290 東方學 第30輯(2014.02)
사실 지일(至一)과 같은 개념은 불교의 중심개념으로 보기엔 거리가
있다. 이러한 개념이 중국불교에서 쓰일 수 있었던 이유는 그들의 전통
적인 도가적 세계관을 배제하고서는 온전히 설명해낼 수 없다. 즉 혼돈
(混沌) 지일(至一) 도체(道體) 등으로 표현되는 본원(本源)에 대한 존재감
은 중국인의 뿌리 깊은 신화적 사유의 미분적 감수성과 따로 분리하여
설명할 수 없는 것이다. 혜원의 다음과 같은 불도의 경지 표현은 도가류
(道家類)의 글과 구분이 어려울 정도이다.
“그렇다면 법(法)에는 이취(異趣)가 없고 처음과 끝이 텅 비어 있어서
필경에는 똑같이 청정한 것이어서 유(有)와 무(無)가 교대로 서로에게 돌
아간다. 그러므로 그 가운데서 노니는 사람은 마음이 사려를 의지할 수
없고 지혜로 반연하는 대상이 없어서 상(相)을 소멸시키지 않아도 고요
하고, 정(定)을 닦지 않아도 한가롭다. 이 통달한 경지를 신묘하게 만나
지 않는다면 어떻게 공공(空空)의 현묘함을 알 수 있겠는가? 지극하고
지극함이여, 이 이상은 알 수가 없구나.”42)
문제는 이러한 유무(有無) 상대(相對), 모순(矛盾) 긍정(肯定)적인 도가
적 경지 묘사에 의한 유사 불가적(類似 佛家的) 경지 도달을 불교적 개
념에 투영하여 그 의미를 설명하고 있다는 점이다. 위의 인용문장 바로
전에 혜원이 구사하는 무아(無我)와 연기(緣起) 개념 그리고 무성지성(無
性之性)의 법성(法性) 개념이 과연 반야경전이나 용수의 대지도론이 전
달하고자 한 뜻을 온전히 이해한 것인가는 이런 점에서 매우 의문스럽
다. 필자가 이런 의문을 제기하는 까닭은 도가적 용어 특히 위진현학적
용어와 불교 용어들을 세심한 고려없이 혼융하여 혜원 이외의 많은 당
42) ｢대지론초서(大智論抄序)｣, 출삼장기집(出三藏記集), p.319. “夫然則法無異
趣, 始末淪虛, 畢竟同爭, 有無交歸矣. 故逰其樊者, 心不待慮, 智無所縁, 不滅
相而寂, 不修定而閑. 不神遇以斯通, 焉識空空之為玄. 斯其至也斯其極也. 過此
以徃莫之㦯知.”(같은 책, p.379)
초기 중국불교 법신론(法身論)에 나타나는 실체론적
사유경향의 원인 고찰 291
시 지식인들이 불교 담론에서 사용하고 있었기 때문이다.43) 필자는 이러
한 도가적 궁극의 경지와 불교적인 붓다의 경지가 혼융되어 사용되게끔
된 이유는 연기와 무아의 원리가 온전히 구현된 세계 혹은 인식자의 절
대성을 강조하는 경전과 논서의 표현이 그들의 전통적인 세계관과 맞물
려 쉽게 수용되었기 때문이었을 것으로 판단한다. 축법호(竺法護) 역의 정법화경(正法華經) ｢약초품(藥草品)｣은 붓다의
전지전능성을 이렇게 묘사한다.
“훌륭하다, 참으로 사실 그대로 찬탄했구나. 그대들이 말한 대로 여래
의 공덕은 앞서 비유한 바와 같으니, 몇 곱절로 무수한 불가사의여서 겁
동안 계량한다 해도 할 수 없느니라. 하나하나 헤아리는 수(數)에 대해서
도 성인은 감응하니, 여래의 지혜는 한량없어서 법상(法想)과 도지(道地)
의 처소가 있지 않으므로 근원을 능히 다할 수가 없느니라. 세존은 일체
의 모든 뜻에 두루 들어가서 세간을 살펴 중생들의 마음을 관찰하는데, 바라밀로 일체를 분별하여 방편과 지혜의 일을 모두 결정하여 요달하게
하며, 일체를 권유하고 세워서 피안으로 인도하니, 널리 보편적인 지혜
를 나타내어 온갖 신통과 지혜에 들어가게 하느니라.”44)
정법화경의 이러한 절대경지에 지위한 붓다 묘사 등은 초기 중국불교
인이었던 혜원으로 하여금 자신의 중국적인 사유 방식에 따라, 붓다를
궁극의 도(道)의 경지에 오른 도가적 성인(聖人)과 유사하게 이해하고자
했을 가능성이 크다. 즉 중국적 기(氣)론을 유형(有形) 무형(無形)의 기
43) 허인섭, ｢위진남북조 시대 현학자들의 불교 이해방식 특성 고찰｣, 동서비교
문학저널 제 25호, 동서비교문학회, 2011. 참조. 44) 정법화경(正法華經), 한글대장경 제 131책, p.156. “善哉! 所歎如實. 審如
所言, 如來之德如向所喩, 復倍無數不可思誼, 無能計量劫之姟底. 一一計數大
聖所應, 如來之慧無能限者, 不有法想道地處所, 莫能盡原. 世尊普入一切諸誼, 察于世間見衆庶心, 所度無極一切分別, 皆使決了㩲慧之事, 勸立一切度於彼岸, 皆現普智入諸通慧.”(高麗大藏經, 9권, p.827)
292 東方學 第30輯(2014.02)
(氣)로 이분(二分)하고, 무형을 혼신(魂神)에 배당한 후, 그 혼신을 체용
(體用)의 체(體), 혹은 리(理) 개념과 같이 무형의 영역의 신묘(神妙)한 작
용체로 이해하고자 했을 것이다. 이렇게 보면 대승대의장에서 혜원이
구마라십에게 법신을 색신, 변화신의 관점에서 설명해줄 것을 요청한
것은 오히려 자신이 염두에 둔 이 법신이 궁극적으로 무형이어야 함을
그를 통해 확인하고 싶었던 것으로 볼 수도 있다. 이러한 이해방식은 깔
루빠하나가 지적한 바와 같은 서구적 혹은 베딕적 실체론은 아니지만
위진현학에서 극대화된 형이상학적 환원주의의 사유경향이 작동되고 있
는 것이라 할 수 있다. 정법화경의 다음과 같은 구절은 아마도 본무론
(本無論)적인 현학의 환원주의가 초기 중국불교도들에게 투영되도록 했
을 가능성이 높아 보인다.
“이와 같이 이 비유를 반드시 이해해야 하느니라. 사람이 나고 죽는 5
도(道)의 음개(陰蓋)에 있으면서 본래 없음[本無]을 요달하지 못하면, 이
를 어리석다고 일컫느니라. 이 어리석음으로부터 행(行)을 일으키고, 행
으로부터 식(識)이 일어나고, 식으로부터 명색(名色)이 일어나고, 명색으
로부터 6입(入)이 일어나고, ... 생으로부터 노병사(老病死) 우뇌고환(憂惱
苦患)이 일어나나니, 죄가 응당 쌓이기 때문에 이를 맹명(盲冥)이라 일컫
느니라. ... 곧 3승의 가르침을 나타내서 보살의 마음을 발하게 하여 불
퇴전에 이르게 하였으며, 좇아서 생(生)한 바가 없는 것으로 곧바로 부처
에 이르게 하였으니, 비유하자면 밝은 눈을 얻어서 신선이 된 것과 같으
니라. ... 그러나 멸도에 임하고자 할 때 부처가 앞에 머물면서 법의 요
체로써 가르쳐 보살의 뜻을 발하게 하리니, 그것은 생사에 있지도 않고
멸도에 머물지도 않으며, 삼계의 공(空)을 이해해서 시방세계 일체가 허
깨비, 꿈, 아지랑이, 깊은 산 속의 메아리와 같은지라 아무것도 있지 않
고, 아무것도 바라지 않고, 취함도 버림도 없으며, 어둠도 없고 밝음도
없으리니, 이 때 비로소 깊이 목도(目睹)하게 되어서 통달하지 못하는 바
가 없고 보는 바가 없이 보게 되리니 일체 중생의 온갖 조짐을 알아볼
초기 중국불교 법신론(法身論)에 나타나는 실체론적
사유경향의 원인 고찰 293
것이니라.”45)
중국어로 번역되면서 이미 중국적 용어에 의한 변용이 일어났을 가능
성을 염두에 두더라도, 깨우친 자가 본 불변의 실제 세계와 무명에 가린
자가 본 허망한 현상세계라는 법화경이 보여주는 이분법은 초기 중국
불교도들이 불변의 본체로서의 법체(法體)라는 실체론적 관점을 강화하
는데 일조를 했으리라고 생각된다. 그러나 혜원과 구마라십이 대화에서 의지하고 있는 대지도론(大智度
論)은 이상과 같은 혜원의 이해와는 전혀 다른 방식의 법신관을 보여준
다.
“부처님께서 비구니에게 말씀하셨다.“네가 처음 예배한 것이 아니라
수보리가 최초에 예배하였느니라. 그것은 왜냐하면 수보리는 모든 법이
공함을 관찰하였으니, 이는 부처의 법신을 본 것이며 참 공양을 얻은 것
이다. 이는 공양 가운데 으뜸이니, 산 육신에다 예경한다고 해서 공양이
되는 것이 아니니라.” 이런 까닭에 “수보리는 항상 공삼매를 관하여 반
야바라밀다의 공한 모습과 상응한다” 한다. 그러므로 부처님께서는 수
보리에게 반야바라밀다를 말하게 하셨다.”46)
45) 같은 책, pp.172-173. ｢如是當解此喩.人在生死五 道陰蓋,不了本無則名曰癡. 從
癡致 行, 從行致識,從識致名色, 從名, 色致六入, ... 從生致老病死憂惱苦患. 罪
應集會,故謂盲冥. ... 便見三乘, 發菩薩心至不退轉, 無所從生, 徑得至佛. 猶如
有目得爲神仙. ... 臨欲滅度, 佛在前住, 誨以要法, 發菩薩意. 不在生死不住滅
度, 解三界空, 十方一切如化, 如幻, 如夢, 野馬, 深山之響. 悉無所有無所希望, 無取無捨, 無冥、無明. 爾乃深睹無所不達, 見無所見, 見知一切黎 庶萌兆.”(같
은 책, p.831)
46) 대지도론(大智度論), 한글대장경 제 101책, p.421. “佛告比丘尼:非汝初禮, 須菩提最初禮我.所以者何?須菩提觀諸法空,是爲見佛法身,得眞供養.供養中最,非
以致敬生身爲供養也.以是故,言須菩提常行空三昧、與般若波羅 蜜空相相應.以
是故,佛命令說般若波羅蜜.”(高麗大藏經, 14권, p.598)
294 東方學 第30輯(2014.02)
“유무 이변의 극단을 떠나 중도에 처하는 것이 곧 제법의 실상이다. 제법의 실상이 바로 부처이다. 무슨 까닭인가? 이 제법실상을 득(得)하는
것을 부처를 득(得)한다고 이름하기 때문이다.”47)
이렇듯 대지도론에서 용수(龍樹)는 법신(法身)이 단순한 존재론적인
대상이 아니라 실상을 깨달은 붓다의 상태에 대한 비유임을 결정적으로
지적하고 있음을 주목해야 한다. 연기적으로 존재하는 공(空)적인 대상
을 묘사하거나, 그것을 이해한 주체 즉 붓다의 인식상태를 묘사하는 내
용이 단순한 실재론으로 환원되는 것을 끊임없이 경계하고 있음을 보여
주는 이러한 구절들은 반야부 전통과 이러한 전통을 가능토록 한 근본
불교의 비실체론적 무아와 연기이론이 바탕하고 있는 인식론적 자각이
작동되고 있다는 것을 보여주고 있다. 혜원의 질의에 대한 구마라십의
답변에도 불구하고, 불교의 인식론적 통찰에 근거한 공의 세계의 자각
이 법신이라는 개념을 통해 상징화 되고 있음을 혜원이 제대로 통찰하
고 있었던 것으로 보이지는 않는다. 오히려 앞서 지적한대로 중앙아시
아 불교의 실체론적 붓다 이해가 혜원 자신의 사유전통인 현학적 사유
에 의해 중국적으로 변용된 실체론적 법신 이해로 귀결되고 있다고 보
아야, 그의 여러 언명들의 본의가 파악될 것이다.
4. 나가는 말
필자는 중국의 거대신 개념은 혈연적 조상의 신격화에 뿌리를 둔 까
닭에 유일신 사상을 낳은 지역의 신관과는 의미있는 차이를 보이고 있
47) “離是有無二邊, 處中道, 卽是諸法實相. 諸法實相卽是佛. 何以故? 得是諸法實
相, 名爲得佛.”(高麗大藏經, 14권, p.1483)
초기 중국불교 법신론(法身論)에 나타나는 실체론적
사유경향의 원인 고찰 295
다는 점을 기존의 논문에서 서술한 바 있다. 역사적으로 볼 때 중국불교
초기부터 조성된 거대 불상은 중국인의 종교적 심성의 변화뿐만 아니라, 논리적 사유방식에도 큰 변화를 촉진했다고 볼 수 있다. 즉 종교적 신봉
대상으로서의 절대신적 부처관은 그들의 논리적 법신 담론에도 그대로
투영되어 혜원과 같은 불승들의 무형적 법신의 완전성 절대성 논란을
촉발했다고 볼 수 있을 것이다. 필자가 개념적 추상적 사유의 과잉이 어떻게 일어나는가와 관련하여
뇌과학, 서양철학, 불교학에서 본 신(神) 개념 이해를 정리한 까닭은 초
기 중국불교 법신 개념 이해를 위해서는 절대신 개념이 어떻게 성립되
는지를 이해해야 한다고 보았기 때문이다. 사실 신(神)이란 개념은 인간
의 개념화 추상화 작용의 극단적인 모습을 보여주기에 가장 적절할 뿐
만 아니라, 실제 중국불교 초기에 나타난 절대신과 같은 부처 신봉 현상
을 분석적으로 조망하기 위해서는 그 과정의 이해는 필수적인 것이다. 본문에서 분석한 바와 같이 중앙아시아 조로아스터교의 신 개념은 현
대철학자들이 비판하는 고전적 신(神) 개념의 실체론적 폐쇄성을 그대로
지니고 있다. 이러한 사유풍토에서 초래된 중앙아시아 불교인의 왜곡된
붓다 이해는 어떤 면에서 보면 그들에게는 매우 자연스러운 사유과정이
라고도 할 수 있다. 문제는 비실체론적 성격이 농후한 노장적(老莊的) 사
유 전통을 지닌 중국에 실체론적 경향이 강한 중앙아시아 불교가 전해
졌을 때 어떤 현상이 나타났을까 하는 점이다. 결과는 당시의 지배적인
사유체계였던 위진현학의 형이상학적 세계 이해, 부정적 소극적 환원주
의 사고의 산물인 본무(本無) 개념에 의한 세계 이해의 영향으로 중국적
으로 변용된 실체론적 법신 이해가 도출되고 있다는 점을 이 글은 확인
할 수 있었다. 필자는 앵거스 그래함이 지적한 한(漢) 대 이후 중국철학의 지적 퇴보
현상이 위진현학에서도 나타나고 있음을 기존의 필자의 논문에서 수차
례 거론한 바 있다. 그것은 노장(老莊) 철학이 지닌 고도의 인식론적 통
찰, 즉 단순한 주객(主客) 이분(二分)에 근거한 세계 이해방식의 한계 통
296 東方學 第30輯(2014.02)
찰을 위진 시대 현학자들이 온전히 계승하지 못하고 있음을 분석한 것
으로서 중국적 형이상학의 성립과 그것의 부정적인 측면의 발현에서 본
위진현학 이해이다. 그러한 위진현학이 불교 도입 초기 중국인의 주된
사유 방식이었다는 점에서, 그 시대 불교인들이 불교 본래의 연기론 무
아론의 본의를 이해하기에는 역부족이었을 것이라는 사실은 이해가 된
다.혜원이 중국적 기론(氣論)에 근거한 유형 무형의 기응취(氣凝聚) 논리
로 무아(無我)를 이해하거나, 궁극의 법성생신(法性生身)을 혜원 나름의
무형 세계의 공능으로 이해하고자 하는 시도는 그들 나름의 이해방식으
로 인정할 수 있겠으나, 그것이 위진현학이 지닌 중국적 형이상학 혹은
실체론적 사고의 한계 안에서 이루어졌다는 면에서 보면 이후 전개되는
중국불교사의 유사한 담론들은 이 시기에 이미 그 단초가 제공된 것이
라 볼 수 있다. 중국적 불교 이론의 특성을 이해하기 위해서 초기 중국
불교의 담론 형성과정을 명확히 이해해야 하는 이유가 바로 여기에 있
다. ▷접수일: 2014.01.16 / 심사일: 2014.01.30 / 게재확정일: 2014.02.20
초기 중국불교 법신론(法身論)에 나타나는 실체론적
사유경향의 원인 고찰 297
<참고 문헌>
구마라집법사대의(鳩摩羅什法師大義)
홍명집(弘明集), ｢사문불경왕자론(沙門不敬王者論)｣
광홍명집(壙弘明集), ｢불영명(佛影銘)｣
출삼장기집(出三藏記集), ｢대지론초서(大智論抄序)｣
출삼장기집(出三藏記集), ｢여산출수행방편선경통서(廬山出修行方便
禪經統序)｣
Basham, A. L., “The Evolution of the Concept of the Bodhisattva”, The
Bodhisattva Doctrine in Buddhism, edit. by Leslie S. Kawamura,
Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1981.
Clark, Peter., Zoroastrianism: An Introduction to an Ancient Faith. Thornhill:
Sussex academic Press. 2010.
Kalupahana, David. J., A History of Buddhist Philosophy: Continuities and
Discontinuities. Honolulu: University of Hawaii Press, 1992. ___________________, Nagarjuna, Albany: SUNY Press, 1986.
Whitehead, A.N., Religion in the Making. Cambridge: Cambridge University
Press, 1927. _____________, Modes of Thought. New York: The Fre Press, 1968. _____________, Process and Reality: An Essay in Cosmology. New York: The
Free Press, 1978.
Whitehead, A.N., 과학과 근대세계, 오영환 역, 서울: 일신사, 1975.
나까무라 하지메 외 2인, 불타의 세계, 김지견 역, 서울: 김영사, 2005.
마노 에이지 외 3인, 교양인을 위한 중앙아시아, 현승수 옮김, 서울: 도서출판 책과 함께, 2009.
298 東方學 第30輯(2014.02)
마이클 셔머, 믿음의 탄생, 김소희 옮김, 서울: 지식갤러리, 2012.
문창옥, 화이트헤드 과정철학의 이해, 서울: 통나무, 2002.
에띠엔 라모뜨, 인도불교사 1, 호진 역, 서울: 시공사, 2006.
반 퍼어슨, 문화의 전략, 오영환 역, 서울: 법문사, 1980.
유흥태, 페르시아의 종교, 서울: 살림출판사, 2010.
정수일, 씰크로드학, 파주: 창비, 2007.
쓰보이 순에이, 정토삼부경개설, 이태원 역, 서울: 홍법원, 1988.
Kak, Subhash.,“Vedic Elements in the Ancient Iranian Religion of Zarathushtra”,
The Adyar Library Bulletin, Vol.67, 2003.
신상규, ｢확장된 마음과 자아의 경계｣, 철학논집, 제 31집, 서강대철
학연구소, 2012.
신양섭, ｢페르시아 문화의 동진과 소그드 민족의 역할－조로아스터교
와 마니교를 중심으로－｣, 中東硏究, 제27권 1호, 중동연구
소, 2008.
안성두, ｢대승경전 찬술의 배경과 과정｣, 불교평론, 11, 12호 통합
본, 만해사상실천선양회, 2002.
윤미경, ｢구마라십의 법신관 연구｣, 박사학위논문, 서울: 동국대학교
대학원, 2012.
허인섭, ｢화이트헤드 과정과 실재의 “범주의 도식”과 세친 유식이론
의 논의 구조 유사성 고찰｣, 동서비교문학저널, 제21호, 한
국동서비교문학학회, 2009. ______, ｢위진남북조 시대 현학자들의 불교 이해방식 특성 고찰｣, 동
서비교문학저널, 제25호, 한국동서비교문학회, 2011. ______, ｢초기 중국불교의 성격 이해를 위한 쿠샨제국 시대 전후 중
앙아시아의 종교적 상황과 불교 특성 고찰｣, 불교학연구, 32호, 불교학연구회, 2012.