達摩祖師《二入四行論》譯文
作者 : 道堅
達摩禪師在中國數十年，一生傳授禪法，培養徒眾，爲中國禪宗的形成，打下了堅實的基礎。他傳授的禪法，經他的弟子記錄、整理出來，即現存的《二入四行論》。
《二入四行論》，在宋代道原所編的《景德傳燈錄》中，稱之爲《菩提達摩略辨大乘入道四行》。現存《二入四行論》的各版本中，以敦煌本、日本天理大學圖書館所藏的朝鮮天順本的內容最爲完整，也最有價值。本文的白譯，便是以日本佛教學者鈴木大拙（1870—1966）依據敦煌文獻出版的《少室逸書及解說》中的《二入四行論》（安宅佛教文庫1936年版）。
二入四行論
一、曇林之序
原文：法師者，西域南天竺國人，是大婆羅門國王第三之子也。
譯文：達摩法師，爲西域的南天竺國人，是大婆羅門國王的第三個兒子。
原文：神慧疏朗，聞皆曉悟，志存摩訶衍道。
譯文：（他）天資聰慧，性格疏朗，凡他所見聞，沒有不知道的。他的理想，是投身於自利利他的大乘菩薩道。
原文：故舍素隨緇，紹隆聖種。冥心虛寂，通鑒世事。
譯文：因此，他舍俗出家，繼承和弘揚佛教的度生事業。（對內）他追求內心的虛寂和幽微的禪定境界，（對外）他通達和洞鑒世間萬象的真諦。
原文：內外俱明，德超世表。
譯文：內在的精神和外在的物質兩層面，他都明了無礙。（他不僅學識超人）其高超的德行，被奉爲世人的典範。
原文：悲憫邊隅，正教陵替。遂能遠涉山海，遊化漢魏。
譯文：（由於）他悲憫佛法衰微的邊隅之地（指中國），於是遠涉山海，來到漢魏，到處宣揚佛法。
原文：亡心之士，莫不歸信。存見之流，乃生譏謗。
譯文：相超然物外的人士，沒有不歸信於他的。心執我見的人，卻因之而譏謗於他。
原文：於時唯有道育、惠可，此二沙門，年雖後生，俊志高遠。
譯文：當時只有道育、惠可二人，這兩個出家人，雖然是年青後生，但他們卻有崇高遠大的理想。
原文：幸逢法師，事之數載，虔恭諮啟，善蒙師意。
譯文：幸而他們遇到了達摩法師，跟從他幾年時間，虔敬地諮問啟請，從不有違師意。
原文：法師感其精誠，誨以真道：如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。
譯文：達摩大師被他們的精誠所感動，便教給他們解脫的大道：這樣安定自己的心，這樣將深奧的理論付之於實踐，這樣隨順天地萬物，這樣是弘法利生的方便。
原文：此是大乘安心之法，令無錯謬。
譯文：這是大乘的安心之法，它不會使你走入歧途。
原文：如是安心者，壁觀；如是發行者，四行；如是順物者，防護譏嫌；如是方便者，遣其不著。
譯文：什麼是安心？壁觀；什麼是發行？四行；什麼是順物？防護譏嫌；什麼是方便？遣除一切妄執而不執著。
原文：此略序所由，意在後文。
譯文：這裏僅略序大概，意在拋磚引玉，承起後文。
二、正文
原文：夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。
譯文：體悟佛法的真諦有許多的途徑，簡單地說，不外二種：一是理入，二是行入。
原文：理入者，謂藉教悟宗，深信含生，同一真性，但爲客塵妄覆，不能顯了。
譯文：什麼是理入？即憑借言教（語言、文字等），而體悟佛法的真諦。（應）深信有情生命體，都是同一佛性，卻爲客塵煩惱所覆蓋，不能顯現明了。
原文：若也舍妄歸真，凝住壁觀。無自無他，凡聖等一，堅住不移。
譯文：如果要舍去妄執，同歸真性，應當凝心不動，住於壁觀。心中沒有主觀和客觀的分別，凡夫和聖人都如如平等，沒有高下之分。如是堅住不移。
原文：更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無爲，名之理入。
譯文：再不隨於文教的限制，這就與真理暗相符合。沒有自他凡聖的分別，心境寂然無爲，稱之爲理入。
原文：行入者，所謂四行，其餘諸行，悉入此行中。
譯文：什麼是行入？即所謂的四行。其他的各種行，都統攝在這四行中。
原文：何等爲四？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行。
譯文：什麼是四行呢？一是報怨行，二是隨緣行，三是無所求行，四是稱法行。
原文：雲何報怨行？修道行人，若受苦時，當自念言：
譯文：什麼是報怨行呢？實踐佛法的人，如果在受到苦難的時候，應當從內心如是思惟觀察：
原文：人從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。
譯文：人們從過去無數的時劫中，拋棄了根本的真如法性而隨從外境的末流，流浪在六道輪回之中，常懷怨尤憎恨的惡念，彼此鬥爭、毒害，沒有止境。
原文：今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見與。甘心忍受，都無怨訴。
譯文：我今生雖然沒有過錯，（遭受這樣的苦難）是我過去冤孽的償報。不能怨天尤人，因爲上天和別人，都是不能給與我苦難的。
原文：經雲：逢苦不憂。何以故？識達本故。此心生時，與理相應，體怨進道，是故說言報怨行。
譯文：經上說，遭遇苦難而不憂懼。爲什麼呢？是認識和到達真理的本源的原故。這個無染的真心生起來的時候，是與無上的道相應的，自然會體諒平息因苦生起的怨恨心，而增進道業。（如上思惟觀察）就是報怨行。
原文：第二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。
譯文：第二是隨緣行，眾生本來是沒有獨立自性的，並隨自己的業力而流轉生死。眾生所感受的有苦有樂，都是從因緣而生。
原文：若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有。
譯文：如果得到榮譽等殊勝的果報，只不過是我過去所作的善業感招，今天才得到報償，當因緣散滅的時候，它就會如煙消失，這有什麼值得慶幸的呢？
原文：得失從心，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行。
譯文：一切得失隨順於心性，心中不因得而增加什麼，也不因減而失去什麼，不受外界喜怒之風的幹擾，巍然不動，就冥順於不可言說的真道，因此說名隨緣行。
原文：第三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之爲求。
譯文：第三是稱所求行，世間人都長時沉迷在苦海中，時時刻刻貪求、執著無厭，便稱之爲求。
原文：智者悟真，理將俗反，安心無爲，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂，
譯文：有智慧的哲人對於真理的啟悟，將真理運用在現實的世間，安心於寂靜無爲的心境中，形體隨順於道而自然運化，不作刻意的貪求。宇宙萬有，莫不皆空，還有什麼值得追求和慶幸的。
原文：功德黑暗，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安。
譯文：人生善業的功德和惡業的黑暗，常常交相隨逐，無有休息。久居的三界之中，猶如火宅一樣，生死交互逼迫。只要有業報感招的有漏之身，皆諸苦爲患，誰能得到安寧呢？
原文：了達此處，故於諸有，息想無求。經雲：有求皆苦，無求則樂，判知無求，真爲道行。
譯文：（聖人）明了通達這個道理，所以在萬有的世間中，息諸妄想，無欲無求。如經上說，凡有所求，都會感招苦報，若沒有貪求，就會得到快樂。知道無求的道理，是是真正的有道行者。
原文：第四稱法行者，性淨之理，目之爲法，此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。
譯文：第四是稱法行，心性本淨的理體，稱爲法。此理體的萬相都是性空的，沒有染汙和執著，沒有彼此的分別。
原文：經雲，法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。
譯文：《維摩經》說，法性之中，沒有眾生的相狀，因它遠離眾生的煩惱；法性之中，沒有獨立的自性，因爲它遠離了我相的執著。有識之士若能信解這個道理，就應當隨順法體而踐行。
原文：法體無慳於身命財，行檀舍施，心無吝惜，達解三空，不倚不著。
譯文：法體對於身體、壽命、財產等，是沒有慳貪之心，應當應當廣行六度之施舍度，使內心沒有吝惜，達到不執於施者、受者、所施物三者，即所謂的三輪體空，沒有偏和執著。
原文：但爲去垢，攝化眾生，而不取相。此爲自利，複能利他，亦能莊嚴菩提之道。
譯文：只是爲了去除內心的汙垢，攝化一切有情，而不執著於這些外相。這樣不但能利益自身，還能利益他人，更能使菩提之道更加莊嚴，並之增長。
原文：檀施既爾，餘五亦然。爲除妄想，修行六度，而無所行，是爲稱法行。
譯文：施舍是六度之一，餘下五度，也應該這樣修持。爲了去除妄想而修行六度，而不執著於所修之行，便是稱法行。
達摩祖師《二入四行論》導讀
作者 : 道 堅
達摩禪師（？～536年）出生南印度婆羅門族，出家後致力於大乘佛教及禪定的修習。梁•普通八年（527年）航海來到廣州，受到梁武帝的啟請赴金陵，因緣不契而遊化嵩洛之間，修習壁觀入定之術。弟子道育、慧可、僧副和曇林等人跟隨達摩禪師學習，禪師以四卷《楞伽經》相授，認爲楞伽宗旨最爲合適中國人的根器，依之修行，定得解脫。達摩禪師以一百五十歲的高齡辭世，葬於熊耳山（今河南宜陽縣），據傳魏使宋雲從西域回國時，見達摩禪師手提只履西歸。達摩禪師的著作有《心經頌》、《破相論》、《二種入》（即《二入四行論》）、《安心法門》、《悟性論》、《血脈論》，敦煌出土的《達摩和尚絕觀論》、《釋菩提達摩無心論》、《南天竺菩提達摩禪師觀門》等三個本子，可能是後人所作。
這裏介紹的《二入四行論》一卷，是記載禪宗初祖菩提達摩禪師語錄及禪法思想的重要史料。本書早已佚失，於近代始在敦煌遺書中發現，尚無一定的通行本，目前所有發現的原本有：(一)、朝鮮本《菩提達摩四行論》二種，即天順八年（1464年）刊行本，日本天理大學圖書館所藏《菩提達摩二入四行論》，由駒澤大學椎名宏雄發現，並作了研究和校勘1，是一個最完整的版本；還有隆熙二年（1908年）刊行的版本，收入本世紀刊出的《禪門撮要》中，題名爲《四行論》，缺卷首的《曇林序》和後面的禪師問答，分爲44門，各加章題。(二)、北京圖書館所藏“宿九九號”敦煌寫本。(三)、英國倫敦大英博物館所藏“史坦因二七一五號”（S•2715）及“史坦因三三七五號”（S•3375）敦煌寫本。其中“史坦因二七一五號”及北京圖書館本“宿九九號”經鈴木大拙（1870-1966年）於1934年整理，並與朝鮮本校對後，收入其《校刊少室逸書及解說》（安宅佛教文庫，1936年版）中。(四)、法國國民圖書館所藏“伯希和三○一八號”（P•3018）及“伯希和四六三四號”（P•4634）敦煌寫本，這兩個寫本與“史坦因三三七五號”都是近年所發現寫本的中間部分斷片而已。上列敦煌寫本卷首均有闕損，故其原名無法確知。因本書最初所論二入四行部分，與問答書簡及其他雜錄所成，而《楞伽師資記》及《景德傳燈錄》卷三十所收錄的《二入四行》，其卷首題爲《菩提達摩略辨大乘入道四行》，有“弟子曇林序”，因而以《二入四行論》爲名。民國年間，重慶華岩寺宗鏡大師也對《二入四行論》作過校刊，並刻印成冊（今台灣佛陀教育基金會於2000年二月，將宗鏡大師校刊的《達磨四行觀》、《達磨大師血脈論》、《達磨大師悟性論》、《達磨大師破相論》、五祖《最上乘論》等合爲一冊，名爲《達摩祖師論》），但他沒有說明所根據的底本及校本。
在敦煌寫本發現以前，人們常常懷疑《二入四行論》不是達摩所說，日本學者水野弘元的《菩提達摩的二入四行說與金剛三昧經》論文問世以後，它的價值才被人們發現，並被推論爲道宣《續高僧傳》中達摩傳、慧可傳的直接參照史料。前面所說的敦煌寫本等，包括雜錄部，總稱爲《二入四行論》，公認爲關於達摩祖師禪法思想的記載。
今所參照的鈴木大拙《二入四行論》校刊本，全論分爲三個部分，共101段：前11段是達摩大師的二入四行論和曇林法師的序言；12-67段名爲“雜錄第一”；68-101段爲“雜錄第二”。此處僅對第一部分的《二入四行論》作一簡略的介紹。
《二入四行論》闡述達摩祖師禪觀思想，它著重於佛教的理論和實踐的探討，以期達到人生解脫和自利利他的終極目標。二入，是兩種達到解脫的途徑，即理入和行入。
什麼是理入呢？“謂藉教悟宗，深信含生，同一真性，但爲客塵妄覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教。此即與理冥符，無有分別，寂然無爲，名爲理入。”
這裏把理入放在第一位，說明真理的重要性。因爲行入是對理入的實踐，若沒有理入，就沒有經驗可遵循，踐行就不能落到實處，甚至是盲修瞎煉。因此，對佛法的修持，必須理論和實踐二者兼顧，理論是實踐的准備階段，可以提升人們的眼界，指導人們修行的方法和途徑，“藉教悟宗”，最關鍵的是正見的樹立，即建立正確的世界觀、人生觀，使修行的學人，免入盲修瞎煉的歧途。
根據達摩禪師對理入開示的原文分析，理入有五個特點：1、眾生平等，無有高下，樹立人們的自尊心。2、人人都有成佛的潛在性，樹立自信心。3、打破常規狹隘的思維模式，去除主、客觀的對立分別妄執，從真如的高度，認知佛法，把握佛法，體證佛法。4、正確認識理論（教）的作用，即是令人趣入真性（宗）的工具和手段，不可執著。5、堅定不移的精進不懈的信心，即精進波羅密，是成佛之道不可少的心理因素。
行入則包括四行：所謂報怨行，隨緣行，無所求行，稱法行。
★第一報怨行，論雲：
修道行人，若受苦時，當自念言：人從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見與。甘心忍受，都無怨訴。逢苦不憂。何以故？識達本故。此心生時，與理相應，體怨進道，是故說言報怨行。
在受到不公平待遇的時候，觀想我是爲了報答無始以來的怨業，以平和的心，去面對現實，創造機會，而不是逃避或徒生怨尤，建立穩健而寬容的心境，不爲外界的苦難所中傷。
★第二隨緣行，論雲：
眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有。得失從心，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行。
不因外界的苦樂等八風順逆境界而動搖道心，必須從萬有因果律的角度，認知世間的現象界，把握實際機遇，不過份貪求，也不消極放棄，免得自尋煩惱。
★第三無所求行，論雲：
世人長迷，處處貪著，名之爲求。智者悟真，理將俗反，安心無爲，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂， 功德黑暗2，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安。了達此處，故於諸有，息想無求。經雲：有求皆苦，無求則樂，判知無求，真爲道行。
建立少欲知足的良好心態，以悲苦的人生觀導世入俗，輔之以積極的菩薩度世情懷，則養成高素養的品格，然這不是每個人都能隨便擁有的。因此，對心性的曆煉，也是重要的修行法門。
★前三行入是對自己內在心理的要求，而第四稱法行則更爲重要：
第四稱法行者，性淨之理，目之爲法，此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經雲，法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳於身命財，行檀舍施，心無吝惜，達解三空，不倚不著。但爲去垢，攝化眾生，而不取相。此爲自利，複能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然。爲除妄想，修行六度，而無所行，是爲稱法行。
站在緣起性空的角度，作出隨順法體的積極行爲便是稱法行。文中首舉六度的布施波羅蜜，並以三輪體空的中道般若思想，指導六度的施行。這裏的禪觀修持，是六度修行法門的一種，對於教法的態度，只要符合大乘菩薩道的自利利他精神，就是修習的範疇。如文中的“但爲去垢，攝化眾生，而不取相”。
總之，達摩的二入四行觀行，已不再局限於四禪八定的修習，或僅限於教法的傳授，而是從對人生的終極關懷到對人間苦難的關注，從出世到入世的傾向，證明了佛教出世入世的圓融，深入社會各階層，和眾生緊密地聯系在一起。
1 椎名哲雄的《天順本菩提達摩二入四行論》，載1993年《駒澤大學佛教學部研究紀要》54號；《天順本菩提達摩二入四行論的資料價值》，載1996年《宗學研究》第38號。
2 功德女，黑暗女，《涅槃經》中指善業惡業。
菩提達摩《二入四行論》簡析
作者 : 雪 源
常見佛教內部流通的經論中，冠以菩提達摩之名的著作不少，但其中能真正斷定是出自菩提達摩本人的著作不少，但其中能真正斷定是出自菩提達摩本人的著作，可以說並不算多。現存署名菩提達摩的《二入四行論》，確系菩提達摩的語錄。這在學術界和教界一直是得到認同的。此論不但在道宣的《續高僧傳》中有載，而且在後來的《楞伽師資記》、《景德傳燈錄》等禪宗燈史中也有記載。本世紀初發現的敦煌遺書中有此論的較完備的長卷。因此，《二入四行論》也就成了研究和了解菩提達摩禪法思想的重要典籍。學術界也一直以此論來探討菩提達摩的禪法內容。此論集中反映菩提達摩的禪法思想，對後世尊菩提達摩爲初祖的禪宗具有深遠的影響。
對於修學佛法的人來說，最大的願望就是擺脫一切束縛而證得真解脫道，從而實現人生的升華和智慧的圓滿，這也是佛教作爲一種宗教的終極關懷。但是，要想如實地證得真解脫道，不是簡單的事情，而是一條漫長而又神聖的實踐之路。佛陀說法四十餘年，談經三百餘會，觀機逗教，因勢利導，無非是引導佛弟子邁向真解脫道的大門。菩提達摩 在《二入四行論》中開宗明義地指出“入道多途”，即證得真解脫道(入道)是有多種途徑的。但他又明確指出只有兩種方法，稱之爲“二入”，即“理入”和“行入”。所謂“行入”包括“報怨行”“隨緣行”、“無所求行”、“稱法行”四項內容。
從《二入四行論》總的看來，“理入”和“行入”的關系並不是機械的，而是有著密切關聯的。“理入”可以看作是對真解脫道總原則的認識和概括，也就是真解脫道的綱領；行入是在“理入”的基礎上，在實際生活中實踐，切實體會解脫道的利益和殊勝。所以，菩提達摩由“理入”和“行入”組成的禪法思想，就是理論與修行實踐兩者有機的結合。因此，他的“二入四行”禪法，是他的宗教理論和宗教實踐相融合的產物。由此可見，菩提達摩是極力主張理論和實踐相結合的。
那麼，“理入”的內容是什麼 呢？菩提達摩說：理入者，謂藉教悟宗，深信含生，同一真性，但爲客塵妄覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無爲，名之理入。
在這段文字中，“理”之一字作何解釋是十分關鍵的。從文義看來，“理”即諸法實相、畢竟空、法性等義。所以，“理入”其實可以理解爲使自己的認識與諸法實相相契合。從文義上看，菩提達摩也是十分重視經教的。正因爲如此，他首先指出要“藉教悟宗”，即必須依據經教文字所說(實際上是指佛陀及其弟子的言教)，通過自己對這些經教的認識和領悟來達到悟入解脫之道的要旨。接著，菩提達摩又進一步指出，還必須毫不猶豫地相信一切眾生都具有與佛一樣的真如佛性。在“深信含生，同一真性”的基礎上，充分認識到凡夫之所以爲凡夫，只是由於無明煩惱所使而造作惡業成爲障礙。因爲這樣，也就不能體悟到自己是有與佛一樣的真如佛性。如果能通過努力修行，而達到“舍妄歸真”。也就是破除無明，消除煩惱，不再造作惡業(舍妄)而讓與佛一樣的真如佛性顯現出來(歸真)。那麼，怎樣才能“舍妄歸真”呢？菩提達摩指出，必須“凝住壁觀”，也就是壁觀坐禪，即讓自己的內心安定專一，把由無明所支配的妄想雜念排除，達到認識上沒有任何分別，既沒有個人自體(無自)和他人(無他)的分別，也沒有凡夫和聖人的不同（凡聖等一）。只是沒有分別意識還是不行，菩提達摩認爲，在此基礎上還應使這種沒有任何妄想分別的清淨心念堅定而不散亂和中斷，即要“淨念相繼”，也是後世禪宗所說的“保任”。到了這時，更要逐漸擺脫對經教文字的依賴，不會因爲經教所說的不同而放棄內心的清淨念頭。這樣，使自己內心的念與清淨的諸法實相之理完全相應，沒有能所分別，達到寂然無爲的境界。這就是菩提達摩所說的“理入。”
“理入”的內容已如上所析，那麼，“行入”的內容又是什麼呢？菩提達摩說：行入者，所謂四行，其餘諸行，悉入此行中。何等爲四？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行。
總的看來，菩提達摩的“行入”是相對於“理入”而言的。這裏的“行入”，就是平常所說的修行，就是在日常生活中具體實施。所以，菩提達摩的“行入”，實際上就是在現實生活中實踐佛法，在現實生活中體會佛教真理，使自己的思想行爲與諸法實相相應。在菩提達摩看來“行入”從實際生活中，主要由四個方面的內容體現。這四項內容，實際包括了大乘佛教的所謂“六度萬行”。這四項內容分別是：第一報怨行，第二隨緣行，第三無所求行，第四稱法行。
第一、 報怨行。菩提達摩在論中說：修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔，無數劫中棄本從末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人所能見與，甘心忍受，都無怨訴。經雲：逢苦不變。何以故？識達本故。此心生時，與理相應，體怨進道，是故說言報怨行。
菩提達摩禪法中的報怨行，是說修學佛法、欲求證解脫道的人，在日常生活中對待痛苦的正確態度。在佛法看來，我們的人生和人生中之所以有痛苦，都是由於我們自己無始以來，由於不明白人生宇宙諸法實相而起妄執，由無明支配而起諸煩惱，造諸惡業。由於有了惡業，才致使我們感得現生苦難人生。我們欲擺脫苦難人生困境，就必須認識到人生宇宙的諸法實相而生起智慧，照破無明，斷除煩惱，不造惡業。因此，菩提達摩指出，修學佛法的人，在現實生活中如果遇到痛苦時，自己內心應充分認識這些痛苦都是自己從過去世乃至無數世以來，由於不能認識人生宇宙的諸法實相(本)，而隨無明煩惱所轉(從末)，造作惡業而在三界六道中輪回，在輪回中不知道痛苦產生的概源而生起報怨和憎恨，損害別人的利益，所以我現在生所受的痛苦，都是過去世中所造惡業到現生成熟所感的果報，並不是上天或其他任何人加給我的，自己應“逆來順受”，不應有任何怨恨和不滿的情緒。如佛經中說：遇到痛苦而不動搖。爲什麼呢？能充分認識到痛苦產生的根本原因，都是由於自己不通達諸法實相而造作惡業所致。內心如果生起這樣的認識，就與佛法真理相一致，才能體會到報怨是不應該的。只有自己努力不再造惡業，而一心向解脫道的方向靠近，才是唯一的辦法。這就是菩提達摩所說的報怨行，其實就是教導我們對待痛苦的態度和方法。
第二、 隨緣行。菩提達摩在論中說：眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失從心，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行。
菩提達摩禪法中的隨緣行，是說修學佛法的人在日常生活中對待歡樂的正確態度。在佛法中，不僅痛苦是由自己所造惡業招感，就是歡樂，也是由於造作善業所致。所以，歡樂不會是永久的歡樂。因此，菩提達摩指出世間眾生本來沒有一個獨立存在、常一不變而又有主宰性的自我，一切都是隨著業力的不同而輪轉。正因爲如此，世間不僅只有痛苦，而且也有與痛苦相待的歡樂，但痛苦和歡樂都是從因緣(業力成熟)所生的法，都是平等的。前面說對待痛苦不應報怨，那麼對待歡樂也應一樣。就是說，如果在現實生活中得到歡樂(勝報榮譽)，應該知道這是自己過去世中所造善業招感而來的，現在世才會有這樣好的果報，但到了因緣不具備(善業盡)的時候，好的果報也就隨著善業的消失而不複存在。所以，根本沒有什麼值得歡喜的。得和失都是我們自己內心的虛妄分別，如果我們的內心不會隨著外界的得和失而或增或減，不被外界歡喜的事情所打動，遇到再好的境界都風平浪靜。能認識到這一點，就能與佛法正道相隨順、相契合。這就是菩提達摩所說的隨緣行。其實，就是教導我們對待歡樂的態度和方法，應“隨遇而安”、“寵辱不驚”、“去留無意”。
第三、 無所求行。菩提達摩在論中說：世人長迷，處處貪著，名之爲求。智者悟真，理將俗反，安心無爲，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德黑暗，常相隨逐，三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安？了達此處，故於諸有，息想無求。經雲：有求皆苦，無求則樂。判知無求，真爲道行。
菩提達摩禪法中的無所求行，就是修學佛法的人在日常生活中對待世間萬物所應抱的正確態度。在佛教看來，世間萬物都是如夢幻，如聚沫水泡，緣生不實，根本不值得貪戀和執著。所以，菩提達摩指出，世間上的人，由於受無明習慣勢力的影響而長期沉迷，不通達世間萬物緣生不實之理。因此，處處貪求執著爲真實，這就是平常說的“求”。而對於有大智慧的人來講，能體悟到佛法緣生無性的道理，正好與世俗人相反，讓自己的內心安住在無造作無取舍的狀態。因爲有形之物都是處在運動變化中的，而世間萬物都是空無自性的，沒有什麼值得貪求快樂的東西。善業和惡業經常交織在一起，由於有漏善業和惡業的原因，所以，永遠處在三界輪回中，其實就象住火宅中一樣痛苦。身體就是痛苦的根源，誰人能在三界中得到真正的安樂呢？如果能通達這種道理，對於外界萬物，滅除妄想而無所貪求。正如佛經所說：有所求都是痛苦的開始，無所求就能得到快樂。如果能認識到無所求，對世間萬物了知緣生無性而不執著，才是真正的修習解脫道，這就是菩提達摩所說的“無所求行”。簡單地說起來，“無所求行”，就是在現實生活中通達萬物緣生無性的道理而不執著貪求，世間萬有也不是執著貪求能得到的，如果真能在生活中做到這樣，“人到無求品自高”，自然就能證得解脫道。
第四、 稱法行。菩提達摩在論中說：性淨之理，目之爲法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經雲：法無眾生，離眾生垢故，法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財，行檀舍施，心無吝惜，達解三空，不倚不著，但爲去垢，攝化眾生，而不取相，此爲自利複能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然。爲除妄想，修行六度而無所行，是爲稱法行。
這裏，首先需要弄清楚的是“法”和“稱”的含義。“法”其實就是諸法緣生無自性、本性清淨的清淨法性；“稱”其實就是相稱，也就是按照諸法本性清淨的道理去實踐。因此，“稱法行”，其實就是實踐諸法本性清淨的清淨法性。所以菩提達摩指出，因爲諸法本具清淨本性，所以，一切有相之相都是空無自性的，既沒有所謂的染汙，也不應有執著，既沒有這樣，也沒有與這樣相對的那樣。正如此而已44佛經上說：諸法本性清淨，是沒有眾生的分別的，因爲它是離開了眾生的染汙執著的；諸法本性清淨，是沒有我相的，因爲它是離開了我相的染汙執著的。有智慧的人如果能信解諸法本性清淨的道理，就應該照這樣去實踐。至於如何實踐，菩提達摩接著指出，應以六度爲目標來實踐。比如布施，因爲諸法本性清淨，是不會有慳吝不舍的。所以修行人對於自己的身心、性命和財產都應行布施，心裏對這些都不應慳吝和惋惜，應在行布施的時候，通達三輪空(能施的人空，受施的人空，所施財也空)。不偏於任何一邊，不執著任何一邊，一心只是爲了去掉我們自己內心的執著。在教化眾生時，也不應取眾生相(即不執著眾生相)。這樣既能自利，也能利他。若能自利利他，智慧和福德的資糧也隨之而增長。所以，成就菩提的大道也就莊嚴起來。布施是按諸法本性清淨的道理去實踐。其餘的五度也應按照諸法本性清淨的道理來實踐。爲了斷除妄想執著，修行六度時，內心不應有修習六度的執著，因爲諸法本性是清淨的，這就是菩提達摩的“稱法行”。
以上四項是菩提達摩禪法思想中“行入”的具體內容。總的說起來，此四項是屬於菩提達摩禪法思想中的宗教實踐部分。如果把四行作爲一個整體來看，此四項內容並不是孤立的。首先，我們在現實生活中，感受最強烈的就是人生的種種痛苦，於是菩提達摩提出，應以“報怨行”的正確態度來對待。如果對於痛苦能泰然處之，但與痛苦相對的歡樂，是普通人難以不動心的，並且，普通人總是把追求歡樂作爲終極目標，而菩提達摩指出，不但對痛苦要有充分的認識而處於不動，就是對歡樂也應一樣，應該認識到歡樂的實質也是暫時的，而應采取“隨緣行”的態度來對待。既然對現實人生中的痛苦和歡樂都能以平靜的心態來對待，那麼，對於世間萬有也應一樣。菩提達摩提出，世間萬物都是緣生無性，虛幻不實，而應以“無所求行”的正確態度來對待。往往修行的人到了這種境界，最容易消極無爲。菩提達摩更進一步指出，只是“無所求”還不夠，還應“稱法行”。也就是在諸法本性清淨的原則指引下，廣修六度萬行，同時又不執著六度萬行。以此自利利他，積集福德智慧資糧，從而圓滿和莊嚴佛果。因此，菩提達摩的四行思想，是沿著循序漸進，層層深入的路線，對修行人心裏曆程進行逐步的訓練，以期徹底淨化心靈而達到真正解脫。由此可見，菩提達摩的四行思想是有著十分深遠的意義的。
縱觀菩提達摩對其禪法思想中的“理入”和“行入”所作的詮釋，可以明顯的看出，菩提達摩的禪法，是具備如下幾個特點的：
第一、菩提達摩是十分重視經教和宗的關系的。教非宗不顯，宗非教不明，宗和教是相輔相成的，這對後世佛教史上爭論宗和教的關系可以一錘定音。
第二、從“理入”和“行入”的內容來看，菩提達摩是特別強調“禪觀悟理”與“日常修行”的結合。達摩的“理入”其實就是一種“靜坐禪觀”，“行入”其實就是在日常生活中實踐。
第三、菩提達摩《二入四行論》中的二入，“理入”是總的直接的把握，“行入”是間接的實施。這對後世禪宗倡導“頓悟”和“漸修”是有一定影響的。“理入”是總的把握，正是“頓悟”的精神所在，“行入”是步步深入，正是“漸修”所遵循的理路。
第四、菩提達摩的《二入四行論》，篇幅不大，卻精辟而深刻地闡釋了佛教修學佛法的原則和宗旨。文字簡潔，語言精練，在眾多佛教經論中，是不可多得而應珍視的。也正體現了禪者“幹淨利落”，毫不“拖泥帶水”的風格。
第五、菩提達摩的《二入四行論》中，“理入”和“行入”都有循序漸進，層層深入的過程，又特別是“行入”，必須遵循這條原則。這就說明修學佛道的曆程是不能“急於求成”的。因爲無始無明的習慣勢力很嚴重，要想一天兩天或一刹那就要打開無明的枷鎖，是不太可能的。因此菩提達摩禪法思想中的循序漸進、步步深入的方法，對現代修學佛道而欲“急於求成”的人來說，無凝是一劑鎮定的清涼液！
菩提達摩禪法《二入四行論》（楊曾文）
如果對中國禪宗曆史進行分期，大體經曆了醞釀期、初創期、南北宗並立期和南宗獨盛期。從被禪宗奉爲初祖的菩提達摩，到惠可、僧璨，可作爲醞釀期；唐朝的道信、弘忍正式成立宗派；六祖慧能從五祖弘忍受法南歸弘傳“頓教”禪法，神秀與其弟子普寂在北方弘傳“漸教”禪法，形成南北二宗對峙的局面；經神會北上與北宗爭禪門正統，唐末(9世紀後)借助朝廷的裁定，南宗取得正統地位，逐漸形成南宗獨盛的局面。
無論是南宗還是北宗，都標榜自己的禪法來自菩提達摩；南宗還把達摩禪法稱爲“最上乘禪”、“如來清淨禪”、“祖師禪”等。他們這樣說是有道理的。事實是，他們的禪法確實源自達摩禪法，是在達摩禪法的基礎上發展起來的。
所謂達摩禪法是什麼?是菩提達摩與其弟子依據般若中觀和佛性理論所建立起來的以“二入四行”爲中心的大乘禪法。這一禪法大體反映在現存的《二入四行論》之中。
一、菩提達摩與其弟子
菩提達摩，據唐道宣《續高僧傳》卷十六(菩提達摩傳)，南印度人，出身婆羅門種姓，南朝宋代(420-479)到達中國，後到北魏嵩洛一帶傳法，曾棲止少林寺。北魏楊衍之《洛陽伽蘭記》卷一在記述永寧寺、修梵寺的地方兩次提到菩提達摩，說他是“波斯國胡人”，年150歲，見到宏偉壯觀的永寧寺贊歎不已，時在北魏孝昌二年(526)永寧寺塔刹上的寶瓶被風吹落以前。其弟子惠可在《續高僧傳》作僧可，卷十六有傳，說他在40歲拜達摩爲師，從學六年，在達摩去世以後，“天平之初，北就新鄴，盛開秘苑”。“天平”是東魏孝靜帝的年號，起止時間是公元534年至537年。假設達摩在宋亡前的前一年(478)到北魏，東魏天平元年(534)去世，那麼他在北方生活了57年①（注：關於菩提達摩的卒年，陳垣《釋氏疑年錄》列舉五種說法，但依唐大中七年陳寬撰《再建圓覺大師塔銘》作梁大同二年(536)。胡適《菩提達摩考》(載柳田聖山編《胡適禪學家》，日本中文出版社1991年再版)，認爲達摩在公元470?20年起之間巳在華50年之久，當死於東魏天平(534?37)之前。）。《續高僧傳·達摩傳》說他“自言年一百五十餘歲，遊化爲務，不測所終”，可見他死時年齡不止150歲。
達摩在中國北方生活了50多年，自然學會了漢語。他對當時佛教界盛行講經說法而不重視打坐修行的風尚表示不滿。他特別重視禪觀修行，在棲止少林寺時，經常“面壁而坐，終日默然”，被人稱爲“壁觀婆羅門”(《景德傳燈錄》卷三本傳)②（注：《大正藏》卷五十一第219頁中。）。
他還向弟子傳授“二入四行”的禪法，他身邊的重要弟子有惠可、道育、僧副等出家僧眾，還有如曇林等在家居士。據載，他特別提倡南朝宋代求那跋陀羅譯《楞伽經》四卷，曾以此經授惠可，對他說：“我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世”。(《續高僧傳·僧可傳》)③（注：《大正藏》卷五十第552頁中。）《楞伽經》是早期唯識經典之一，講世界萬有皆由心(如來藏及其受“無始虛偽惡習所熏”形成的識藏)顯現，虛妄不實；文字不能“顯示”真諦，要人們遠離“一切妄想相、言說相”；眾生皆有如來藏自性清淨心，是眾主成佛的內在根據；有四種禪：小乘的以觀想“人無我”爲主旨的“愚夫所行禪”，大乘的觀想以“法無我”爲宅旨的“觀察義禪”，進而以觀想真如爲主旨的“攀緣如禪”，最高以達到空、無相、無願三解脫，體悟佛的內證境界爲主旨的“如來禪”。達摩有沒有著作?雖說他在中國50多年的時間裏可能已經學會用漢語寫作，但沒有證據說明他曾親自寫過什麼。然而他來到的畢竟是一個重文教、重師承的國度。他對弟子的言傳身教，是不可能不被記錄下來的。《續高僧傳·達摩傳》在介紹了他的“二入四行”禪法之後，說“摩以此法開化魏土，識真之士從奉歸悟，錄其言語，卷流於世”①（注：《大正藏》卷五十第551頁下。）。唐杜■《傳法寶記·達摩傳》之注說：“餘傳有言壁觀及四行者，蓋是當時權化，一隅之說。”②（注：楊曾文校《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社，1993年出版，(附編一)。）也承認有人把達摩傳授禪法的話記錄了下來，但認爲文字不能表達達摩的心法至意，不同意對此執著。記述達摩禪法的著作就是下面要介紹的由曇林作序的《二入四行論》。
在達摩的弟子中以惠可最有名，惠可，也作僧可，唐代以後多寫爲慧可。俗姓姬，虎牢(在今河南榮陽汜水鎮)人。《續高僧傳·僧可傳》說他“外覽墳索(按，泛指古書)，內通藏典”；《傳法寶紀·惠可傳》說他“少爲儒，博聞，尤精詩、易”，說明他是一個有文化素養的人。出家後，遊曆京都洛陽，因爲師承沒有名望，不被人看重，年40，得遇正棲止於少林寺的菩提達摩，便在他的門下從學6年，“精究一乘，理事兼融”。此後逐漸有名，有前來向他受教的僧俗弟子：所謂“可乃奮其奇辯，呈其心要，故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經心”，是說惠可善於用巧妙的言辭向弟子宣講禪法，雖無意推廣自己的禪法，但天下人知道他的禪法的人日多；他雖也讀佛經，但並不執著拘泥於經文。在達摩去世以後，即東魏天平(534?37)之初，他到了國都鄴(今屬河南省安陽縣境)傳授達摩禪法，受到拘守經文僧徒的攻擊。有位名聲顯赫的禪師叫道恒，有門徒幹計，聽說惠可傳授達摩禪法，主張“情事無寄”(當指不重經文，不固守坐撣程序，而強調直探心源)，便認爲是“魔語”。先是派人去搗亂，後又賄賂官府對惠可進行迫害。惠可不得已流離於鄴、衛之間，與化公、廖公、和禪師、向居士、林法師等人意氣相投，有著密切的交往。惠可遵守師教，重視《楞伽經》，曾附以“玄理”進行發揮。《續高僧傳·僧可傳》說他“發言入理，未加鉛墨，時或纘之，乃成部類”；《楞伽師資記·惠可傳》說他“精究一乘，附於玄理，略說修道明心要法，真登佛果”，說明他是有著作的。後來被賊砍去一臂，曾不告人。《景德傳燈錄》等禪宗史書說惠可初見達摩，爲了表示自己求法的誠意，便斷其左臂，恐不可信。林法師以講《勝■經》著名，在鄴講經時常有700人聽講。後來他也被賊砍去一臂，世人稱之爲“無臂林”①（注：以上所引的《續高僧傳》見《大正藏》卷五十第552頁。《楞伽師資記)見《大正藏》卷八十五第1285頁中）。
北周武帝在建德三年(574)下詔滅佛，六年(577)滅北齊，又在原來的北齊境內推行滅佛政策。此時惠可與林法師爲伴，護持經像，隱藏民間。有弟子那禪師，常修苦行。那禪師有弟子慧滿，也常修苦行。他們都把《楞伽經》帶在身邊，奉之爲“心要”。關於惠可的卒年，據《景德傳燈錄》卷四(慧可傳)是隋開皇十三年(593)，年107歲，恐難置信。惠可從40歲開始從達摩學法6年，天平初年(534)到鄴，假設他此時是47歲，那麼他當生於北魏太和十二年(488)，到北周在原齊地滅佛，當爲90歲左右。
唐初法沖曾從惠可的後繼弟子受傳《楞伽經》。《續高僧傳》卷二十五（法沖傳）記載，一位親承惠可傳授的學僧在講授《楞伽經》時，“依天竺一乘宗講之”；認爲此經的要義是“唯在念慧，不在話言”；說達摩禪師“傳之南北，忘言、忘念、無得正觀爲宗”①（注：《大正藏》卷五十第551頁下）。此傳詳細記述達摩之後的傳法世系：1．達摩傳惠可、道育，道育雖受法於心，但不說法：2．惠可之後是粲禪師、惠禪師、盛禪師、那老師、端禪師、長藏師、真法師、玉法師，皆口說而不出文己；3．惠可之後對《楞伽經》撰有注疏者，有善老師(著抄四卷)、豐禪師(著疏五卷)、明禪師(同上)、胡明師(同上)；4．遠承惠可之後並有著作的，有大聰師(有疏五卷)、道蔭師(有抄四卷)、沖法師(有疏五卷)、岸法師(有疏五卷)、寵法師(有疏八卷)、大明師(有疏十卷)；5．不屬於惠可的法系，自己依據《攝大乘論》傳授《楞伽經》者，有遷禪師(有疏四卷)、尚德律師(有《出入楞伽疏》十卷)；6．惠可的弟子那老師之後，有實禪師、惠禪師、曠法師、弘智師；7．惠可的另一位弟子明禪師之後，有伽法師、寶瑜師、寶迎師、道瑩師。以上是流傳到唐初的楞伽學派，其中除了不屬於惠可法系(5)的楞伽師之外，都是尊奉達摩、惠可爲祖師，奉行達摩禪法的楞伽學者。然而在這其中，把達摩禪法傳到後世，開禪宗源頭的是達摩棗惠可棗僧璨(粲禪師)的法系。
僧副(464-524)，太原祈縣人，從達摩禪師出家，重視修禪，對經論也有研究。後到南朝齊都建康，居於鍾山定林下寺，梁時受到武帝的信敬，請他住進開善寺。後隨西昌侯蕭淵藻出鎮蜀部(益州，治今四川成都)，“遂使庸蜀禪法，自此大行”(《續高僧傳》卷十六本傳)。後回到建康，梁普通五年(524)死於開善寺。
曇林，史書無傳。唐智升《開元釋教錄》卷六（北魏錄)載，曇林曾先後參加過佛陀扇多、般若流支、毗目智仙的譯場，擔任翻譯《無畏德菩薩經》、《聖善住意天子所問經》、《毗耶娑問經》、《奮迅王問經》、《不必定入定入印經》、《一切法高王經》、《第一義法勝經》、《正法念處經》、《菩薩四法經》、《寶髻菩薩四法經論》、《轉法輪經論》、《業成就論》、《回諍論》等的“筆受”者。在般若流支的略傳中明確地說曇林是“居士”。此與前面提到的林法師絕不是一個人。現存《菩提達摩略辨大乘入道四行》的前面，有“弟子曇林序”(詳後)。
在敦煌本《二入四行論》的後面除載有可法師的語錄之外，還有緣法師、志法師、楞禪師、顯禪師、暄禪師、淵法師、藏法師、賢法師、安禪師、憐禪師、洪禪師、覺禪師的語錄。可以認爲，他們也是菩提達摩以及惠可的仰慕者、追隨者，並且是達摩禪法的奉行者。
二、關於《二入四行論》
迄今爲止，學術界最熟悉的《二入四行論》是《續高僧傳·菩提達摩傳》上所引述的那段文字，稱之爲教誨道育、惠可二人的“真法”。宋代道原所編的《景德傳燈錄》卷三十收錄了題爲《菩提達摩略辨大乘入道四行》，前面有“弟子曇林序”(林，《大正藏》本作琳)。
本世紀從敦煌文書中發現大量禪宗文獻，其中有早期禪宗史書《楞伽師資記》、《傳法寶紀》等。《楞伽師資記》，唐淨覺著於712-716年之間，記述以《楞伽經》爲禪法宗旨的祖師傳記，從此經譯者求那跋陀羅棗菩提達摩棗惠可……直到北宗神秀及其弟子。卷首全文載有《略辨大乘入道四行·弟子曇林序》。後邊說：“此四行是達摩禪師親說，餘則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰達摩論也。”①（注：①《大正藏)卷八五第1285頁中。）對照此《二入四行論》可知，《續高僧傳》所載之文是略有刪節的。至於“二入四行論”以外，曇林所記錄的《達摩論》是否包括敦煌本《二入四行論》後面的部分，現在難以斷定。
最早發現敦煌本《二入四行論》的是日本學者鈴木大拙(1870-1966)。他在1934年到北京圖書館查閱敦煌文獻，發現了仁入四行論》(北宿99)，翌年把它的影印本收在《敦煌出土少室逸書》出版。此後又出版了《校刊少室逸書及解說》二卷(安宅佛教文庫1936年版)，對前書所做的文獻作了校編鉛印，並加以解說。後來鈴木大拙又據倫敦大英博物館所藏S2715號敦煌文書對前者進行對校，刊載於其《禪思想史研究第一》之中。敦煌文書S3375、巴黎國立圖書館所藏P3018、P4634之中也有此文的斷片。
此外，朝鮮本世紀刊《禪門撮要》所收《四行論》缺卷首曇林之序及後面諸禪師問答的部分，分44門，各加章題。日本江戶時代(1603-1867)所刊《少室六門》中的《安心法門》實際是此論的摘要本。
日本學者對此論作了比較深入的研究。鈴木大拙將此文分爲三個部分，共101段；前11段爲“達摩大師二入四行論及略序等”；12-67段爲“雜錄第一”；68-101段爲“雜錄第二”。第一部分的前8段，詳略不同地見於前面提到過的《續高僧傳·達摩傳》、《景德傳燈錄》卷三十和《楞伽師資記》。第11段即《續高僧傳·僧可傳》中向居士的信。鈴木認爲第56段以前基本上可以看作是達摩所述，後來又認爲第一、二兩大部分皆爲達摩所說，而第三部分爲惠可所述。宇井伯壽(1882-1953)在《禪宗史研究》(岩波書店1939年版)中認爲只有第1-8段爲達摩弟子曇林所記，第9節以後皆非達摩著，大部分爲惠可述。關口真大《達摩大師的研究》(彰國社1957年版)認爲只有第一部分爲達摩所述，第二部分中有的是法聰(586-656)的《大乘安心法》。柳田聖山《達摩的語錄·二入四行淪》(築摩書房1969年版)認爲，這是達摩周圍的弟子根據記憶編寫的最早的語錄，記載了達摩及其弟子的思想和實踐。柳田將此文重新分段，共分爲74段，皆加上標題、注釋，並全部釋成日文。柳田《語錄的曆史》(載《東方學報》1985年第57冊)認爲第一、二部分皆爲曇林所傳，與惠可無關；第三部分(雜錄二)是達摩、惠可禪系的師徒間的問答，與第二部分是後世禪宗語錄的“祖先”①（注：詳見楊曾文《H本學者對中國禪宗文獻的研究和整理》，載《世界宗教研究》1987年第一期）。
筆者認爲柳田聖山的意見比較合乎情理。可以認爲，《二入四行論》是達摩與其弟子和他們的追隨者關於禪法修行言論的集錄，論述了達摩禪法的基本主張。至於編寫者，從情理推斷，曇林除了寫序之外，很可能還編錄了“二入四行”部分。至於其它部分是誰所寫，是很難確定的。
三、達摩的禪法
這裏所說的禪法不僅包括對坐禪修行方法的規定，而且也包括對禪學的見解及其所依據的佛教理論。下面主要根據柳田聖山所校編的《達摩的浯隸棗二入四行論》 (下簡稱《四行論》，凡引柳田校本用1、2等標出段落)並參照鈴木大拙《校刊少室逸書及解說》中的《二入四行論》等，從四個方面概要地介紹達摩的禪法。
（一）“二人四行”棗從禪觀和實踐兩個方面使自己達到覺悟解脫
1．“二入四行”是達摩禪法的基本要求。二入是理入、行入；行有四行。理入是綱，行入是目，綱舉目張，二者相輔相成。
何渭理入?《四行論》說：
“夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。理入者，謂藉教悟宗，深信含生幾聖，同一真性，但爲客塵妄覆，不能顯了。若也舍偽歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無爲，名之理入。”(《四行論》2段)是說達到覺悟解脫(入道)雖有多種途徑，但最重要的有兩種：一是理入，即通過歸信和修學佛教而體悟覺悟的要旨(宗)，深信自性本心(真性、佛性)，本來與佛、菩薩無別，只是由於被情欲煩惱(相對於本心，被稱爲客塵)汙染，才使它不能顯現；如果能夠凝心坐禪壁觀，在內心斷除一切情欲煩惱和自他、凡聖等差別觀念，不再執著於文字，便使自己的認識與真如佛性之理相契合，達到寂然無爲的解脫境地。
所謂“壁觀”可以作兩層含義的解釋。一是如同《景德傳燈錄·達摩傳》所說的那樣：“面壁而坐”，“端坐面牆”，即坐禪時面對牆壁(不管是禪室的牆壁還是山洞的石壁)，由於牆壁靜止並色彩單調，容易使人人定；二是如同唐宗密《禪源諸詮集都序》卷二所解釋的：“達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道”，是說使心與外界完合隔絕，凝心入定，達到連自己呼吸也感覺不到的地步(《大安般守意經》：“氣出入不盡爲喘”)，心如牆壁那樣寂然不動，由此可達到覺悟。
“與理冥符”，使自己體悟的內容與真如實相(理)相融無間，也就是達到覺悟。東晉竺道生曾說：“以不二之悟，符不分之理，理智忘釋，謂之頓悟”(陳慧達《肇論疏》引)；“真理自然，悟亦冥符”(《大涅經集解》卷一引道生的序文)①（注：參見任繼愈主編《中國佛教史》第三卷，中國社會科學出版社1988年版第三章第一節。）
何謂行入?“行”相對於“理”，不僅指修行，也包括在日常生活中的行爲和表現。“行入”是要人通過以下的“四行”，即四個方面的修行、表現來達到覺悟解脫(入道)。
1．報怨行：在遭遇任何苦惱之時都認識到，一切今世的痛苦遭遇都是自己前生的惡業所造成的，因此不應當怨天尤人，而應“甘心忍受，都無怨訴”。有了這種認識，便“與理相應，體怨進道”。
2．隨緣行：既然一切是因緣所生，眾生也“緣業所轉”(依前世因輪回)，沒有獨立不變的主體(無我)。生活中的苦樂是由內外緣分決定的，如若碰到榮譽順心之事，應想到“是我過去宿因所感”，緣分一盡便化爲無，何喜之有?“得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道”。
3．無所求行：世人皆有貪求之心，智者體悟真理，“安心無爲，形影運轉，萬有斯空，無所願樂”，想到久居三界，有身有求皆苫。達到此種認識，便會息滅貪求之心，“真爲道行”。
4．稱法行：“法”即爲“性淨之理”，“此理眾相斯空，無染無著，無此無彼”。經曰：“法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故”。如果能認識此理，就應當按照大乘佛法生活和修行，教化眾生。具體說就是修行六度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若(智慧)。所謂般若，重要是對空義和中道的體認。並提出，雖修六度，但又要做到無心，不執著行相棗“不取相”，“無所行”。(《四行論》2段)
以上四行中的“理”、“道”、“法”、“，陸淨之理”與“理入”的“理”、“真性”大體是一個意思，就是大乘般若理論所說的畢竟空、諸法實相、中道、真如、法性等，也是佛性學說中的白性、自心、心，陸、佛心、佛，陸。
這裏想指出的是，《續高僧傳·達摩傳》所引的“稱法行”，(1有“稱法行，即性淨之理也”一句，而關於性空的描述和修行六度的要求，則見於《楞伽師資記》和敦煌本《二入四行論》等：其中的六度，實際已包容了前三行的要求。由此可以認爲，“理入”是要求在禪觀中體認真如佛性，“行入”的四項是要求在日常修行、傳教和生活中貫徹契合於真如實相的六度。
(二)般若中觀思想是達摩禪法的主要理論基礎在《四行論》雖也有大乘佛性學說的思想，所使用的“法性”、“真性、“自性”、“心性”、“心”等具有“佛性”的意思，但卻沒有直接用過“佛性”這個詞，從所引用的著作來看，主要引用後秦鳩摩羅什所譯的宣傳般若中觀思想的經論，其中明確標明經名有《佛藏經》、《諸法無行經》，雖未標明經名而引用最多的是《維摩詰經》，此外有《中論》、《金剛經》等般若類經典，還有後秦僧肇的《肇論》。其次，也標出經名引用《楞伽經》，論中使用的“自心”、“自性”、“心”等，很可能主要取自此經。另外，沒有標出經名，僅從大意上引述過《大涅盤經》內容①（注：以上詳見柳田聖山校《禪的語錄，二入四行論》各章的注釋。）。可以說，達摩禪法的主要理論基礎是般若中觀思想。
世界的本質是什麼?般若類經典的中觀學派的論書不僅認爲凡是從因緣所生的一切是空的，而且認爲世界萬有本來就是空的，所謂“色即是空”。《四行論》68段載淵禪師的話：“若知一切法畢竟空，能知所知亦空。能知之智亦空，所知之法亦空。故曰：法智俱空，是名空空。故《佛藏經》雲：過去佛說一切法畢竟空，未來佛說一切法亦畢竟空”。可以說是對般若空義的一個最徹底的表述：一切皆空，客觀的萬有空，主體的智慧和精神亦空，佛所說的一切法亦空。《四行論》12段引《諸法無行經》的“知諸法如幻，速成人中上”發揮說，男女相不真實，從組成人的色(地水火風及其所造)來說，男女相皆是“幻化”。這樣，自然界、人類社會以及人的精神世界，甚至包括佛法在內，都空幻不實。然而空不是意味著一無所有，因爲空亦空，“空即是色”，是貫徹中道的“不生不滅”。《四行論》40段在引述《中論》的“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”的大意之後說，“所見生滅者，幻生非生，幻滅非滅”。
基於這種認識，達摩及其弟子們既反對執著有見，也反對偏執空的斷見，但側重點是反對有見。《四行論》24段有一段問答：“聞師言，不著有，即不取不有；不著相，即不取不無相；不著生，即不取無生，此是利根人。”其中的“即”字當是“亦”之誤。意爲既不執著於有、相、生，亦不執著於不有、無相、無生，對事物應持相即不二的見解。與此類推，也反對持有善惡、邪正、貴賤等差別的觀念。《四行論》23段說，“無心分別，名爲正，有心解法，名爲邪；乃至不覺邪正”。《四行論》19段說：“今若依佛法僧行道時，不得有善惡、好醜、因果、是非、持戒、破戒等見。若人作如是計較者，皆是迷惑。”認爲有這樣的見解，就會產生利害得失的思想，有所追求，有所回避，永遠不得解脫。基於渚法性空的認識，也反對執著文字，認爲文字是“巧偽”的產物，從文字中修道、解法“氣力弱”，佛的智慧是“不可說示人”的。
(三)說“即心是道”，修行應著眼內心的覺悟
從整體上來看，達摩及其弟子雖受般若中觀思想較大的影響，但在關於心性問題上顯然是吸收了《楞伽經》和《大涅盤》的思想。首先在心與客觀世界、人的精神世界的關系上，認爲心是本源，造現一切，並決定人的迷悟。《四行論》經常引用《楞伽經》中的“自心現量”加以發揮，說如是迷惑“自心觀量”，便不知“境界從自心起”，產生有無之見(《四行論19段)。又說：“是妄想顛倒，不了自心現境界，名爲波浪心”(48段)。這段意思是取自《楞伽經》卷一、卷二，說第八識“識藏”(如來藏受熏染所變)，如同大海一般，由於受到“境界風”(妄想煩惱)吹動，便產生諸識作用和虛假萬像，如同海浪顯現。因心性爲空，說它是覺是迷，便是虛妄分別。既然“心體無體，是法體”，那麼說它在一種情況下是妄想，在另一種情況下是般若心、菩提心、涅盤心等，就陷入“妄想顛倒”(48段)。作爲本體之心(此指如來藏)又是“道體”、“法界體”，是真如、法性、菩提……是人覺悟的內在依據。
其次，所謂修行，不應處處外求，而應直探心源，達到內心的覺悟。《四行論》18段說修道有快有慢，“利根人知即心是道’，修道便快；“鈍根人處處求道，不知道處，又不知即心自是阿耨菩提”，便修道慢。又說“心如木石”，如果“意識筆”在上面畫色、聲、香、味、觸，由此產生貪求欲望，便造種種業，受各種苦惱。所謂修行就是去認識“心識從本已來空寂”，沒有處所，便達到解脫。在這裏，“即心是道”、“即心自是阿耨菩提”和第71段所說“直心是道”的思想，可以說是後世禪宗的“即心是佛”、“平常心是道”等的重要起源：在《四行論》第62段在一段很有趣味的文字，用來說明“道皆妄想作”，佛也是由心而作。其中說，如果把一塊石頭刻畫成佛像，“心作佛解”，便因爲怕造罪不敢在上面坐，但是“此是本是石，由你心作是……石中本無罪福，你家心自作”。這使人想起唐代禪僧丹霞天然燒木佛取暖的公案，認爲木非佛，不應受到責備。當然這都是從般若學說的第一義諦的意義上說的，絕不是教人破壞佛像。
(四)世與出世不二，菩提不離日常生活
達摩與其弟子雖主張壁觀坐禪，但並不提倡修行完全脫離社會，脫離現實生活。基於般若空義和不二的中道學說，他們提倡煩惱即是菩提的思想，要人在平常的日常生活中達到覺悟。向居士在給惠可的信中說：
“除煩惱而求涅盤者，喻去形而覓影；離眾生而求佛，喻默聲而尋響。故迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名則是非生矣。無理作理，因其理則諍論起矣。幻化非真，誰是誰非?虛妄無實，何空何有?將知得無所得，失無所失。”
是說斷除煩惱再求涅盤，離開眾生而求佛，是不可能的。既然一切皆虛妄無實，對迷悟、愚智、眾生與佛等的分別也不實在。言下之意是應任運自在，在自然無爲當中達到解脫。惠可在回信中對此表示贊同，其中說“無明智慧等無異，當知萬法即皆如”，“觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘”①（注：《續高僧傳·惠可傳》）。既然真如佛性不離萬法，自己與佛沒有根本差別，何必到現實生活之外去求佛求道呢。
在《四行論》中有不少這方面的論述。第29段引述《維摩潔經》的“菩薩於生死而不舍”，“不須舍生死始是涅盤”等之後，說一切事物的本性“平等”，生死與涅盤，邪見與正見等的本性也等同，無須離前者而求後者，做到這點就是“於諸見而不動”。在第33段解釋菩薩道時，說應當對世俗生活采取不二態度，即“不取世法，不舍世法”，並應當在一切場所，一切“惡業處”，“皆作佛事，皆作涅盤”，“即善不善處見佛”。這種見解的前提是佛遍一切地方，菩提之道在一切場所，所謂“一切皆是法界處”，“舉足下足，一切皆是菩提處”，以及“第一義諦即世諦，世諦即第一義諦”等(見第35、36、15等各段)。因此，不必特意修行、懺悔、斷除罪業，批評“閉眼入定”是“鬼魅心”，是“縛定”(第56段)。如何達到解脫呢?如果體悟到心既不屬色，也不屬非色，“心無所屬”，即可達到解脫(第16、74段)。這實際是要人通過體認心體空寂的道理，滅除一切對清淨的自心起掩蔽和束縛作用的有無、善惡、是非、愛憎、取舍等等世俗觀念，“自見己之法王”(19段)。
總之，《二入四行論》爲我們研究達摩禪法提供了最可靠的資料依據。
(刊自釋永信、吳立民主編《中國嵩山少林寺建寺1500周年》國際研討會論文集，宗教文化出版社1996年6月)