원효 기신론 소 독일 소장 2점

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원효 기신론 소 독일 소장 2점

VIS VITALIS 2018. 5. 27. 23:08

《起信論疏記》卷1：「

歸命盡十方最勝業徧知

色無礙自在救世大悲者

及彼身體相法性真如海

無量功德藏如實修行等

初歸敬中有二。歸命二字。是能歸相。盡十方下。顯所歸德。能歸相者。敬順義是歸義。趣向義是歸義。命謂命根。總御諸根。一身之要。唯命為主。萬生所重。莫是為先。舉此無二之命。以奉無上之尊。表信心極。故言歸命。又復歸命者還源義。所以者。眾生六根。從一心起。而背自原。馳散六塵。今舉命總攝六情。還歸其本一心之原。故曰歸命。所歸一心。即是三寶故也。盡十方下。顯所歸德。此中應說三寶之義。義如別說。今且消文。文中有三。謂佛法僧。寶之內亦有三意。先歎心德。次歎色德。第三句者舉人結歎。歎心德中。歎用及體。初言盡十方最勝業者。是歎業用。謂現八相等化眾生業。盡十方界。徧三世際。隨諸可化。作諸佛事。故言盡十方最勝業。如對法論云。業大性者。窮生死際。示現一切成菩提等。建立廣大諸佛事故。彼舉三世。此顯十方也。言徧智者。是歎智體。所以業用周於十方者。由其智體無所不徧故也。智體周徧。故言徧智。如攝論云。猶如虗空。徧一切色際。無生住滅變異。如來智亦爾。徧一切所知。無倒無變異故。歎心德竟。次歎色德。於中亦二。色無礙者。歎色體妙。言自在者。歎色用勝。初言色體者。如來色身。萬行所成。及不思議熏習所成。雖有妙色。而無障礙。一相一好。無際無限。故言導色無礙。如華嚴經言。求空邊際猶可得。佛一毛孔無崖限。佛德如是不思議。是名如來淨知見故。雖無質礙。而有方所示現之義。故得名色而無礙也。言自在者。歎其色用。謂五根互用。十身相作等。故言色自在。五根互用者。如涅槃經八自在中說。十身相作者。如華嚴經十地品說。歎色德竟。救世大悲者者。是第三句舉人結歎。佛猶大長者。以眾生為子。入三界火宅。救諸焚燒苦。故言救世。救世之德。正是大悲。離自他悲。無緣之悲。諸悲中勝。故言大悲。佛地所有萬德之中。如來唯用大悲為力。故偏舉之。以顯佛人。如增一阿含云。凡聖之力有其六種。何等為六。小兒以嗁為力。欲有所說。要當先嗁。女人以瞋恚為力。依瞋恚[A4]已。然後所說。沙門婆羅門以忍為力。常念下於人。然後自陳。國王以憍慢為力。以此豪勢而自陳說。阿羅漢以專精為力。而自陳說。諸佛世尊以大悲為力。弘益眾生故。是知諸佛偏以大悲為力。故將表人名大悲者。上來三句歎佛寶竟。此下二句。次顯法寶。及彼身體相者。謂前所說如來之身。即是報佛。正用法界以為自體。故言彼身之體相也。此是舉佛而取其法。下句正出法寶體相。言法性者。所謂涅槃。法之本性。故名法性。如智度論云。法名涅槃無戲論法。性名本分種。如黃石金性。白石銀性。如是一切法中有涅槃性。故言法性。言真如者。無遣曰真。無立曰如。如下文云。此真如體無有可遣。以一切法悉皆真故。亦無可立。以一切法皆同如故。當知一切法不可說不可念。故名為真如。

所言海者。寄喻顯法。略而說之。

海有四義。

一者甚深。

二者廣大。

三者百寶無窮。

四者萬像影現。

真如大海當知亦爾。

永絕百非故。

苞容萬物故。

無德不備故。

無像不現故。

故言法性真如海也。

如華嚴經(화엄경 입법계품)言。譬如深大海。珍寶不可盡。於中悉顯現。眾生形類像。甚深因緣海。功德寶無盡。清淨法身中。無像而不現故。歎法寶竟。

此下二句。歎其僧寶。言無量功德藏者。舉德取人。謂地上菩薩。隨修一行。萬行集成。其一一行皆等法界。無有限量。積功所得。以之故言無量功德。如是功德。總屬菩薩。人能攝德。故名為藏。次言如實修行等者。正歎行德。依寶性論。約正體智名如實行。其後得智名為徧行。今此中言如實修行。舉正體智。次言等者。取後得智。若依法集經說。總括萬行始終。通為二句所攝。謂如實修行。及不放逸。如彼經言。如實修行者。謂發菩提願。不放逸者。謂滿足菩提願。復次如實修行者。謂修行布施。不放逸者。謂不求報。如是持淨戒。成就不退。或修忍辱行。得無生忍。求一切善根而不疲倦。捨一切所作事。修禪定不住禪定。滿足智慧不戲論諸法。如其次第。如實修行及不放逸。乃至廣說。今言如實修行者。即攝發菩提願。乃至滿足智慧。次言等者。取不放逸。即是滿足菩提願。乃至不戲論諸法也。歸敬三寶竟在前。」(CBETA 2021.Q4, X45, no. 757, pp. 201c23-203a1 // R71, pp. 623a08-625a10 // Z 1:71, pp. 312a08-313a10)[A4]：已【CB】，巳【卍續】

《大方廣佛華嚴經》卷60：「大方廣佛華嚴經卷第六十東晉天竺三藏佛馱跋陀羅譯入法界品第三十四之十七◎[3]爾時，善財自見己身在諸佛所，見如是等諸奇特事。又聞樓觀諸金鈴中，出不思議微妙音聲，所謂：初發菩提心聲；菩薩所行諸度願聲；恭敬供養，不可思議諸佛音聲；淨佛剎聲；佛法雲聲。諸莊嚴具，亦出如是微妙音聲。又聞某菩薩，在某世界，於某劫中，某知識化迴向善根，出生大願；於某佛所，大眾之中，發菩提心聲。又聞菩薩修習諸行劫數[4]多小，於某剎中，成正覺聲；如是名號，壽量長短，滿足大願，化眾生聲；於諸菩薩、聲聞、緣覺、大眾之中，現般涅槃法住世聲。又聞菩薩於某世界，悉能廣行檀波羅蜜，淨持禁戒，修習忍辱，發行精進，入諸禪定，習應智慧；為求法故，捨諸珍寶、國城、妻子、頭目、手足。守護正法，為大法師，施清淨法，設大法會，建大法幢，擊[5]法鼓，吹[＊]法[6]螺，雨[＊]法雨，興立塔廟；種種莊嚴，安樂眾生，護佛法藏。又聞某佛，在某世界，於某劫中，成等正覺，眷屬[＊]多小，壽命長短，滿足大願，教化眾生。聞如是等不可思議微妙音聲，身心柔軟，歡喜無量；即得無量陀羅尼門、辯才門、忍門、精進門、大願門、通明門、智慧門、解脫門、波羅蜜門、三昧門。[7]◎[8]◎爾時，善財於寶鏡中，見諸如來及其眷屬；諸大菩薩、聲聞、緣覺；淨世界、不淨世界、[9]雜世界；或世界有佛、或世界無佛、或上、中、下世界；或有世界如因陀羅網；或有[10]飜覆仰伏世界。又復覩見平正世界，悉分別知五道別異。又見無量阿僧祇諸大菩薩，經行禪定，觀察諸法，發大悲心，普覆眾生，造種種論，辯眾義趣、或書經卷；或問、或答，或見出生三種迴向，及諸大願，悉皆覩見如是等事。又見諸寶柱中，普放無量青黃赤白淨[11]玻瓈色，因尼羅寶閻浮檀金諸光明網；又見[12]珠瓔珞中，出八功德香水；瑠璃寶中，出無量光明。又見[13]優鉢羅鉢曇摩分陀利中，生諸妙華，大如車輪；華中悉見男女、大小、釋梵四王、諸龍、夜叉，乃至人、非人等，及諸象馬、聲聞菩薩、一切眾生，種種形類，皆悉恭敬，合掌禮佛。又寶樹中，悉見種種妙色之身，所謂：如來身、菩薩身、天龍八部等身、釋梵天身、轉輪王身、四部眾身；各各執持眾供養具，尊重讚歎，恭敬禮拜。又見半月像中，放阿僧祇日月光明。又見彌勒於過去世修菩薩行，布施頭目、髓腦、手足、[14]肢節，一切身分、國城、妻子，種種諸物，隨其所須，盡給施之。又見彌勒讚歎諸佛，恭敬供養；或為醫王，療治眾病；失正路者，示以正道；或為大船師，導至寶洲；或為馬王，荷負眾生，令離鬼難；或為論師，造諸經論；或為轉輪王，十善化世；或見孝順父母，近善知識，不違其教；或[15]見聲聞、緣覺、菩薩、如來形色，教化眾生；或為法師，讚歎佛法，禪思誦念，興諸福業，造立塔廟諸妙形像，以香華鬘恭敬供養；或教眾生三歸、五戒、八齋、十善，出家學道，聞法受持，正念思惟，住菩提心。又見彌勒於無量劫，行六波羅蜜，化眾生事；又見彌勒無量劫中諸善知識。爾時，彌勒菩薩告善財言：「善來童子！汝見樓觀諸大菩薩不可思議自在力不？」「唯然，已見。」譬如有人，夢中覩見山林、河池、大海、須彌諸天宮殿，四天下中一切像類，見如是已，歡喜無量。爾時，善財亦復如是，以大菩薩威神力故，遠離虛妄，見三界法皆悉如夢；菩薩智慧無礙法門，入諸菩薩莊嚴法門，究竟菩薩不可思議諸妙方便，顯現菩薩神力自在。譬如有人當命終時，見中陰相；所謂：行惡業者，見於地獄、畜生、餓鬼，受諸楚毒；或見閻羅王持諸兵[1]仗，囚執將去；或見刀山；或見劍樹；或見利葉割截眾生；或見[2]鑊湯[3]鬻治眾生；或聞種種悲苦音聲。若修善者，當命終時，悉見一切諸天宮殿；或見天女，種種莊嚴，遊戲快樂。見如是等諸妙勝事而不自覺；死此生彼，但見不可思議行業境界。善財童子亦復如是，於樓觀內，見諸菩薩不可思議勝業境界。譬如有人，為非人所持，見種種形類，若有問難，悉能應答；善財童子亦復如是，以大菩薩威神力故，悉能分別，正念思惟一切諸法。譬如有人[4]入於龍宮，七日半月，一歲百歲，謂為須臾；善財童子亦復如是，入彌勒菩薩神力宮殿，於百千劫，謂如須臾。譬如梵宮，名莊嚴藏，於中悉見三千世界異類形像；善財童子亦復如是，於樓觀中，悉見一切未曾有事。譬如比丘得一切入定，行、立、坐、臥，隨彼境界，悉現在前；善財童子亦復如是，於樓觀中，隨彼境界，悉分別知。譬如人見乾闥婆城，無所障礙；善財童子亦復如是，於樓觀中，見一切法，無所障礙。譬如有人昇天宮殿，見人住處，無所障礙；譬如大海，於中悉見三千世界，一切品類；譬如幻師，悉能顯現一切形色；善財童子亦復如是；於樓觀中，彌勒菩薩威神力故，悉[5]見一切未曾有事，無所障礙。爾時，彌勒菩薩攝威神力，即時彈指告善財言：「善男子！汝從定起。」從定起已，而告之[6]曰：「汝覩見此菩薩神力自在，大願功德，依果菩薩莊嚴，修習奇特諸深妙行；出生死道一切法門，無量莊嚴，諸佛大願，不可思議菩薩三昧；如是等事，汝悉見不？」善財答言：「唯然，已見。蒙善知識威神力故。」爾時，善財白言：「大聖！此何法門？」答言：「入三世智正念思惟莊嚴藏法門。善男子！一生菩薩得如是等不可說不可說法門。」「大聖！此諸奇特妙莊嚴法，從何所來？」答言：「菩薩神力之所出生，而亦不在神力之中；不來、不去、無積聚處。譬如龍雨，不從身心，但以發意，欲雨則雨；然彼境界，不可思議。善男子！此諸奇特妙莊嚴法，亦復如是；無所從來，但以菩薩神力出生。善男子！譬如幻師，現種種事，無來去處；但以幻力，現種種事。此諸奇特妙莊嚴法，亦復如是；無來、無去，無住、無著，不生、不滅，但學菩薩智願力故，現如是事。」爾時，善財白言：「大聖！從何所來？」答言：「佛子！菩薩無來趣、無行住趣、無所著趣、不生不死趣、不[7]往不至趣、不離不起趣、不捨不著趣、無業無報趣、無起無依趣、不常不斷趣。善男子！菩薩但為教化救護眾生，從大慈悲來，滅眾生苦故；從菩薩淨戒道來，隨其所樂，自在生故；從菩薩大願道來，本發意故；從菩薩神通道來，滅眾生苦，住佛所故；從菩薩無增損趣來，不失身心諸善業故；從菩薩慧方便來，隨順一切眾生類故；從菩薩化身趣來，如電鏡像故。善男子！汝所問我何所來者，我從生處摩離國來；彼有聚落，名曰樓觀；有長者子，名瞿波羅，我為說法，令立菩提；我本生處諸群生等，隨所應化而為說法；亦為父母及諸親屬，隨應說法，安立大乘，而來至此。」善財白言：「大聖！何等為菩薩生處？」答言：「善男子！菩薩有十種生處，何等為十？所謂：菩提心，是菩薩生處，生菩薩家故；正直心，是菩薩生處，生善知識家故；安住諸地，是菩薩生處，生諸波羅蜜家故；出生大願，是菩薩生處，生菩薩行家故；大悲，是菩薩生處，生四攝家故；真實觀法，是菩薩生處，生般若波羅蜜家故；摩訶衍，是菩薩生處，生方便波羅蜜家故；教化眾生，是菩薩生處，生菩提家故；智慧方便，是菩薩生處，生無生法忍家故；隨順諸法，是菩薩生處，生三世諸佛家故。「善男子！菩薩摩訶薩以般若波羅蜜為母；大方便為父；檀波羅蜜為乳；尸波羅蜜為乳母；羼提波羅蜜為莊嚴具；毘梨耶波羅蜜為養育者；禪波羅蜜為[1]潔淨；善知識為師；菩提分為朋友；一切善根為親族；一切菩薩為兄弟；菩提心為家；如說修行為家地；菩薩所住為家處；菩薩忍法為豪尊；出生大願為巨富；具菩薩行為順家法；讚摩訶衍為紹家法；甘露灌頂一生菩薩為王太子，能淨修治[2]三世佛家。「佛子！如是菩薩，超凡夫地，證離生法；生如來家，住佛種[3]姓，不斷三寶；守護一切菩薩種[＊]姓，淨所生處，離諸惡道，悉為一切天人、釋梵、沙門、婆羅門恭敬供養；以生佛家，滿足一切大願藏故。佛子！菩薩摩訶薩生如是家，知一切法悉如電光，一切趣中，受生無厭；了趣[4]如化，雖現處中而無所著，達一切法悉無有我，心無憂悔，以大慈悲教化眾生而不疲倦；了達生死皆悉如夢，於一切劫行菩薩行而不[5]懈廢；了知五陰皆悉如幻，不畏生死，知諸法界，心無所著；了一切法如熱時焰，於一切行不生倒惑，遊戲幻法，超魔境界；得淨法身，離煩惱業，於諸趣中而得自在，無顛倒惑。善男子！我淨法身，充滿一切法界，現一切眾生等[6]色；一切眾生等音聲；一切眾生等名號；一切眾生等威儀；現一切眾生等隨順世間；現一切眾生等受生；現一切眾生等童子身；一切眾生等想；出生一切菩薩大願，為變化身，與眾生等充滿法界。若諸同行，失道心者，還令發起菩提心故；我於此閻浮提南界，摩離國內，拘提聚落，婆羅門家種[7]姓中生，為欲滅彼[8]憍慢心故，化度父母及親族故，於中受生。善男子！我於南方，隨諸眾生所應，示現而化度之；於此命終，生兜率天。為欲化度彼諸天故，顯現勝妙智慧功德，消欲渴愛，令知諸行皆悉無常，天趣壽命，盛必有衰，入摩訶衍一生菩薩，皆悉雲集；為欲教化諸同行故，欲開釋迦牟尼世尊所化蓮華，現彼受生。善男子！我於彼中，壽終下生，成正覺時，汝及文殊師利俱得見我。善男子！汝今往詣文殊師利，問云何菩薩學菩薩行、修菩薩道，具足成就普賢所行？彼當為汝分別演說。何以故？文殊師利滿足無量億那由他菩薩願行，常為無量億那由他諸佛之母。又為無量億那由他諸菩薩師，勇猛精進，教化眾生，名稱普聞十方世界；常於一切諸佛眾中，為大法師，悉為諸佛之所讚歎，安住甚深智慧法門，分別了知一切法界；於無量劫，修諸法門，究竟普賢菩薩所行。善男子！文殊師利是汝善知識，能令汝得生如來家，長養善根，積功德聚；能示語汝諸善知識，滿足大願，顯現一切菩薩不可思議功德。是故，善男子！汝應一心尊重，恭敬往詣其所。何以故？汝先所見諸善知識，修菩薩行，滿足大願，得諸法門，皆由文殊師利威神力故。」時，善財童子頭面敬禮彌勒菩薩，遶無數匝，辭退而行。[9]爾時，善財童子如是經遊百一十城，到普門城邊，思惟而住，觀察十方，一心專求文殊師利：「[10]何當會遇，面奉慈顏？」作是念時，文殊師利遙伸右手，過百一十由旬，至普門城，摩善財頂而作是言：「善哉！善哉！善男子！若離信根，憂悔心沒，功行不具，退失精勤；於少功德，便以為足；於[11]一善根，心生住著；不[12]善發起菩薩行[13]願，不為善知識之所攝護，不為如來之所憶念。是等皆悉不能了知如是法性、如是理趣、如是所行、如是所住；若周遍知、若種種知、若盡[14]原底、若漸趣入、若解說、若分別、若證知、若獲得；皆悉不能。」是時，文殊師利為善財童子示教誨已，慰[15]諭令其歡喜踊躍，令得成就阿僧祇法門，得無量大智光明、無量菩薩陀羅尼、無量大願、無量三昧、無量神通、無量智慧，皆[16]已成就；復令得入普賢所行道場之內。既置善財自所住已，文殊師利還攝不現，[17]於是善財得見三千大千世界微塵等諸善知識，不違其教，增長薩婆若大慈悲藏；以淨慧眼，普觀眾生，安住菩薩寂靜法門，分別了知諸法境界，入佛甚深大功德海；具解脫道，長養精進，為薩婆若修正直心，入於三世甚深法海；隨順諸佛清淨法輪，現入諸趣，於一切劫，修菩薩行，滿足大願；明淨慧光，照一切智境，淨菩薩根，以淨慧光除愚癡[18]翳，照一切法，了達法界一切佛剎及諸眾生；壞障礙山，住無礙法，具足成就諸地法藏，修習普賢菩薩所行。善財童子得聞普賢菩薩名號，行願功德，諸地地具、地法、地得、地次第、地修、地住、地境界、地持、地共、地正道，[19]一心欲見普賢菩薩。爾時，善財正念起如來金剛藏道場，一切寶蓮華藏師子座心；虛空界等心；一切無著心；淨一切剎無障礙心；於一切法境界無障礙心；充滿一切十方心；得薩婆若境界無量心；莊嚴道場心；深入分別法海心；教化[1]成熟一切眾生廣大心；於一切劫，行菩薩行，究竟如來十力心。爾時，善財起是心時，自善根力、佛威神力、普賢菩薩諸善根力；即見十種瑞相。何等為十？所謂：見一切淨剎莊嚴菩提；見一切剎無諸惡道；見一切剎淨如蓮華；見一切剎一切眾生，身心柔軟；見一切剎無量莊嚴；見一切剎一切眾生，三十二相，莊嚴其身；見一切剎莊嚴雲覆；見一切剎一切眾生成就慈心；見一切剎莊嚴道場；見一切剎一切眾生，皆悉修習念佛三昧；是為十。又見十種光相：見一切世界微塵，一一微塵中，放一切如來光明網雲，與一切世界微塵等；一一微塵中，放一切佛種種色光，與一切世界微塵等，普照法界；一一微塵中，放一切寶雲光明，與一切世界微塵等，普照法界；一一微塵中，放如來光焰輪雲，普照法界；一一微塵中，出一切香雲，普熏法界，讚歎普賢菩薩諸行，一切大願諸功德[2]海；一一微塵中，放[3]一切日月光雲，放普賢菩薩光明，普照法界；一一微塵中，出一切眾生等身雲，相好莊嚴，放佛光明，普照法界；一一微塵中，出一切菩薩身雲，究竟一切行，充滿法界；一一微塵中，出一切寶形像雲，充滿十方一切世界；一一微塵中，出一切如來身雲，與一切世界微塵等，普雨一切甘露正法，充滿法界；是為十。爾時，善財見十種瑞相已，即作是念：「我今必見普賢菩薩，增長善根，究竟菩薩妙行；見一切佛若見普賢菩薩；得一切智想，一心恭敬，欲見普賢菩薩。」爾時，善財即見普賢菩薩，在金剛藏道場，於如來前，處蓮華藏師子之座，大眾圍遶；心如虛空，無所染著，除滅障礙，淨一切剎；以無礙法，充滿十方，住一切智，入諸法界，教化眾生；於一切劫，行菩薩行，恭敬供養一切諸佛，心無退轉；於眾生中，最勝最上，一切世間無能壞者，一切菩薩不能察其智慧境界；具不思議諸妙功德，普觀三世等諸如來。爾時，善財見普賢菩薩一一毛孔，放一切世界微塵等光明，普照一切虛空、法界等世界，除滅一切眾生苦患，悉能長養菩薩善根；一一毛孔，出種種香雲，普熏十方一切如來及諸眷屬；一一毛孔，出一切世界微塵等華雲；一一毛孔，出一切世界微塵等諸香樹雲，出眾妙[4]香，莊嚴法界；一一毛孔，出一切世界微塵等妙寶衣雲，莊嚴虛空；一一毛孔，出一切世界微塵等種種寶樹，充滿虛空，以為莊嚴，雨種種寶，供佛大眾；一一毛孔，出一切世界微塵等色界天身，充滿一切法界，一切眾生界，讚歎菩提；一一毛孔，出一切梵王身雲，勸請如來，轉妙法輪；一一毛孔，出一切欲天身雲，皆悉護持諸佛法輪；一一毛孔念念中，出一切世界微塵等三世諸佛，充滿虛空，無依眾生為作歸依；一一毛孔念念中，出一切世界微塵等清淨佛剎，諸佛菩薩充滿其中，教化[＊]成熟無量眾生；一一毛孔念念中，出一切世界微塵等淨、不淨佛剎，充滿虛空，令染污者，皆[5]悉清淨；一一毛孔念念中，出一切世界微塵等不淨淨剎，調伏不淨眾生；一一毛孔念念中，出一切世界微塵等一切眾生身雲，隨順世間，教化眾生；一一毛孔念念中，出一切世界微塵等菩薩身雲，讚歎諸佛，長養一切眾生善根；一一毛孔念念中，出一切世界微塵等初發心菩薩身雲，於一切剎，示現初發菩提之心；一一毛孔念念中，出一切世界微塵等菩薩身雲，於一一剎，讚一切佛功德願海，普賢菩薩所行妙行；一一毛孔念念中，出一切世界微塵等普賢所行，雨甘露法，令一切眾生修薩婆若；一一毛孔念念中，出一切世界微塵等佛，初成正覺，出興于世。爾時，善財見如是等不可思議自在神力；見已，歡喜踊躍無量。重觀普賢一一身分、一一肢節、一一毛孔中，悉見三千大千世界風輪、水輪、火輪、地輪，大海寶山、須彌山王、金剛圍山，一切舍宅，諸妙宮殿，眾生等類，一切地獄、餓鬼、畜生，閻羅王處，諸天梵王，乃至人、非人等，欲界、色界，及無色界，一切劫數，諸佛菩薩，教化眾生，如是等事，皆悉顯現；十方一切世界，亦復如是。如此娑婆世界，盧舍那如來、應供、等正覺，所現自在力；東方蓮華妙德世界，賢首佛所，顯現神力，亦復如是。如賢首佛所，如是東方一切世界，一切佛所，顯現神力，亦復如是；如東方，南、西、北方，四維，上、下，一切世界，一切佛所，顯現神力，亦復如是。於一切世界，一切微塵，一一微塵中，現自在力，亦復如是。爾時，善財見普賢菩薩不可思議自在神力，即得十不可壞智慧法門；何等為十？所謂：於念念中，能以一身遍一切剎；於念念中，詣一切佛所；於念念中，恭敬供養一切諸佛；於念念中，一切佛所聞持正法，得一切佛法輪智波羅蜜門；得不思議佛自在智波羅蜜門；得無盡辯智慧法門；得般若波羅蜜觀諸法門；得一切法界海大方便波羅蜜門；得知一切眾生欲性智慧波羅蜜門；得普賢所[1]行智慧波羅蜜門。爾時，普賢菩薩即伸右手，摩善財頂；摩已，善財復得一切世界微塵等諸三昧門；一一三昧門，各有一切世界微塵等三昧，以為眷屬；一一三昧中，見一切世界微塵等諸如來海，長養一切世界微塵等諸功德具，生薩婆若，滿大願海，安住正道；究竟一切諸菩薩行，發薩婆若，勇猛精進，為一切佛光明所照。如此娑婆世界盧舍那佛所，普賢菩薩摩善財頂，令得具足一切世界微塵等三昧門，諸妙功德；普賢菩薩在於十方一切世界諸如來所，摩善財頂，所得功德，亦復如是。爾時，普賢菩薩告善財言：「善男子！汝今見我自在神力奇特事不？」答言：「唯然，已見。此不思議莫能測者，唯除如來。」「善男子！我於過去不可說不可說世界海微塵等劫，修菩薩行，專求菩提；一一劫中，見不可說不可說世界海微塵等佛，修菩提心；一一劫中，於一切世界，設不可說不可說廣大施會，給施一切：或施妻子、城邑、聚落、頭目、髓腦、肢節、血肉，一切身分；不惜壽命，一向專求一切種智。於一一劫，恭敬供養不可說不可說世界海微塵等佛，於彼佛所，出家學道，受持正法，未曾生於貪恚癡心、我我所心、樂[2]著生死虛妄之心、輕慢他心、諸障礙心，修不可壞佛菩提心，未曾忘失。善男子！我所修行菩薩諸行，淨佛世界，教化眾生，長養大悲，供養諸佛及善知識，護持正法，悉捨一切內外諸物，修習世間、出世間智，令一切眾生背生死苦，讚歎一切諸佛功德；如是等事，於不可說不可說劫中演說，劫猶可盡，此諸功德不可窮盡。善男子！我得如是功德具力、諸善根力、樂勝法力、修功德力、觀察諸法寂滅性力、淨慧眼力、佛威神力、諸大願力、大慈悲力、淨通明力、善知識力，得是力故，逮得本性清淨法身，三世不壞；又得無上清淨色身，超出一切世間，隨應化者，莫不覩見；遊一切剎，無處不至，現自在力，見者無厭。善男子！汝且觀我清淨法身，無量劫海行菩薩行之所成就；無量劫中，難聞、難見，種少善根。聲聞菩薩，猶尚不得聞我名字，況見我身。善男子！若有眾生聞我名者，於阿耨多羅三藐三菩提，不復退轉；若見，若觸，若迎[3]送，若隨[4]行，若見光明，若見震動諸佛世界；乃至夢中見聞我者，亦復如是。若思惟念我，若一日一夜，若七日七夜，若半月，若一月，若一歲，若百歲，若一劫，若百劫，乃至不可說不可說世界[5]微塵等劫；若一生念我，若百生，乃至不可說不可說[6]世界微塵等生念我，亦復如是。以如是等世界微塵等諸妙方便，令一切眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，住不退轉。善男子！若有眾生聞我修習淨佛剎者，必得往生清淨世界；若有眾生見聞我身，必得生我清淨身中。善男子！汝復觀我清淨法身。」爾時，善財於普賢菩薩相好肢節，諸毛孔中，見不可說不可說世界海，諸佛充滿；一一如來，以不可說不可說大菩薩眾，以為眷屬。見彼一一如來剎海，所依不同，形色各異；金剛圍山，大雲彌覆，佛興世間，所轉法輪；如是等事，皆悉不同。又見普賢菩薩於十方剎，出一切世界微塵等如來化身，教化眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心。爾時，善財童子[7]經由親近一佛世界微塵等諸善知識所得功德，於見普賢菩薩所得功德，百分不及一，百千萬分[8]乃至算數譬[9]諭所不能及；何以故？善財童子於念念中，入不可說不可說佛世界海，得不可說不可說微塵等諸功德藏；知諸佛海，次第興世；菩薩眾海，眷屬圍遶；了眾生根，現自在力而化度之。或一世界於一劫中，修菩薩行；乃至不可說不可說世界微塵等劫，修菩薩行。不此世界沒，不彼世界生，而能教化無量無邊世界眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心。爾時，善財童子能自究竟普賢所行諸大願海，不久當與一切佛等，一身充滿一切世界剎等、身等、行等、正覺等、自在力等、轉法輪等、諸辯才等、妙音聲等、方便等、無畏力等、佛所住等、大慈悲等、不思議法門自在力等。爾時，普賢菩薩欲重明此義，以偈頌曰：「汝等離煩惱，清淨心諦聽， [1]說佛一切行，真實波羅蜜。超出諸[2]世間，無上調御士，遠離煩惱垢，清淨如虛空。圓滿智慧日，除滅煩惱闇，普照一切法，安樂諸群生。如來無量劫，時乃出興世，譬如優曇華，難見難值遇。普為諸群[3]萌，苦行無量劫，隨順諸世間，其心無染著。時諸菩薩眾，既聞普賢教，敬心聽如來，自在真實義。普賢真佛子，究竟一切行，常為佛所歎，言[4]必不虛妄。普賢功德華，不染三界法，勸發大眾聽，無[5]盡智慧海。諸佛微妙智，清淨如虛空，明了一切行，其心無所著。一念悉了達，三世一切法，善知眾生根，隨其所應化。眾生心煩惱，諸業善不善，所樂皆悉知，而為說正法。或見如來坐，充滿十方界，眾生罪所障，雖近而不見。或見初發心，遠離諸放逸，無量無數劫，修習菩薩行。或聞諸最勝，妙音演說法，罪垢眾生等，不聞佛名號。或見大菩薩，充滿三千界，究竟普賢行，如來為說法。或見盧舍那，無量無數劫，嚴淨此世界，得成最正覺。或見賢首佛，普賢大菩薩，斯等悉充滿，蓮華妙德剎。或見阿彌陀，觀世音菩薩，灌頂[6]授記者，充滿諸法界。或見阿閦佛，香象大菩薩，斯等悉充滿，妙樂[7]嚴淨剎。或見月慧佛， [8]金幢大菩薩，斯等悉充滿，明淨鏡妙剎。或見日藏佛，智灌大菩薩，斯等悉充滿，清淨光明剎。或見十方界，諸佛放光明，為眾轉法輪，除滅愚癡暗。或見一毛孔，不可說佛剎，諸佛莊嚴身，佛子眾圍遶，為轉正法輪，度脫諸群生。或於一毛孔，普見諸佛子，無數億劫中，修習菩薩行。或於一一塵，悉見無量剎，或淨或垢穢，諸行業所起，或見盧舍那，於彼轉法輪，顯現自在力，方便入涅槃。觀察眾生類，一切業煩惱，顯現自在力，化之令解脫。如是諸法王，十方世界中，顯現自在力，我今說少分。或見釋迦文，初成等正覺，饒益諸群生，一切莫能測。或見為菩薩，供養一切佛，或住童子[9]地，顯現自在力，或見行施戒，忍辱勤精進，深入諸禪定，住慧方便地。或見究竟住，一切種智地，三昧陀羅尼，出生諸通明。或見無量劫，修習菩薩行，逮得不退轉，甘露灌頂記。或見為梵身，帝釋四天王，剎利婆羅門，示現此等身。或見從兜率，命終降神生，或見住宮殿，捨欲而出家，或見坐道場，降魔成正覺，轉淨妙法輪，涅槃後起塔。或見無量壽，最勝天人尊，為授灌頂記，成無上導師。或見十力尊，教化已周訖，般涅槃已來，無量無數劫。或見論師月，現處梵王宮，亦現大自在，魔王宮殿中。或見兜率宮，諸天眾圍遶，為彼說正法，悉令大歡喜。或見處夜摩，帝釋四天王，諸龍夜叉王，八部宮殿中。 [1]錠光如來所，供養得[＊]授記，如是等方便，教化諸群生。 [2]光明身壽命，淨慧及眷屬，教化威儀聲，皆悉不可數。見佛同眾生，或身如須彌，或現跏趺坐，充滿於世界，或見光一尋，或百千由旬，或[3]見照法界，或照一切剎。或現壽百歲，百千萬億歲，無量那由他，不可思議劫。無礙清淨慧，一念知三世，悉從因緣起，而實無自性。一剎成正覺，普現諸世界，能現一世界，而作無量剎。示現無量剎，而為一世界，安住無上道，具足無畏力。無礙智慧轉，十二行法輪，知苦[4]習盡道，十二[5]支緣起。四辯無礙智，演說一切法，無我無我所，亦無有自性，無生亦無滅，無來亦無去，皆悉如虛空，而不壞諸業。如來為眾生，方便分別說，轉此法輪時，震動一切剎，大海金剛山，無有恐怖者。如來一音說，各隨所應解，滅諸煩惱垢，令住薩婆若。 如來一音說，或聞施戒忍，精進禪智慧，慈悲及喜捨，四念四正勤，如意諸根力，覺道止觀念，神通諸法門。 如來一音說，八部人非人，梵釋四天王，隨類音聲解。若多貪恚癡，憍慢慳嫉結，八萬四千垢，各聞對治法。未修淨業者，聞說十善道，已修施戒者，聞說般涅槃。染著於生死，懈怠諸群生，聞[6]說解脫門，除滅生死苦。少欲知足者，樂處於閑靜，如是等眾生，聞說二乘音。或修廣大心，具諸功德藏，親近諸佛者，聞說大乘聲。或有一世界，聞說一乘音，或二三四五，乃至無量乘。智慧行有異，解脫無差別，猶如虛空性，無有若干相。如來微妙音，其性亦如是，隨所應化者，所聞各不同。佛以過去行，得一微妙音，無心於彼此，而能應一切。佛口放妙光，八萬四千數，普照諸世界，除滅眾煩惱。具足智功德，三種順眾生，離世如虛空，常現於世間。雖復隨世現，生老病死苦，或復現住壽，其性如虛空。如來分別知，一切眾生類，諸根及性欲，令住薩婆若。諸佛尊導師，示[7]入於大眾，隨其所應化，善現威儀法。為諸聲聞現，出家威儀法，常樂修寂滅，無餘涅槃證。婆羅門眾中，示現羸老身，縈髮而苦行，語論無窮盡。服氣或斷食，五熱以炙身，如是現苦行，降伏諸異學。或持異道戒，善算多方術，星曆地動相，種種眾生相。深入諸禪定，三昧及解脫，種種現嬉戲，令得薩婆若。示現樂衣服，種種莊嚴身，勇健善兵法，降伏剎利故。現知治正法，時節諸義利，軟語攝眾生，降伏大臣故。或詣四天王，八部鬼神所，方便為說法，皆令大歡喜。或現為帝釋，安住善法堂，諸天眾圍遶，為彼演說法。夜摩或兜率，化樂[8]化自在，梵王至淨居，為彼演說法。如是現無數，種種威儀法，無量方便力，度脫諸群生。

譬

如工幻師，能現種種事，佛為化眾生，示現種種身。

如月遊虛空，覩者謂增損，影現諸河池，映蔽[1]熒火光。如來淨智月，示現有增損，處於直心水，映蔽二乘光。

譬

如深大海，珍寶不可盡，於中悉顯現，眾生形類像。甚深因緣海，功德寶無盡，清淨法身中，無像而不[2]現。

譬

如

明淨[3]日，照除世間闇，如來淨智日，悉除三世闇。

如龍興慶雲，普雨於一切，身心不降雨，除熱得清涼。如來亦如是，興起大悲雲，普雨甘露法，滅除三毒火。此法亦不從，如來身心出，如來淨法身，三界無倫匹。超出諸世間，非有亦非無，其實無所依，不去而遍至。

譬

如夢所見，亦

如空中[4]畫，非色非無色，非相非無相，非有亦非無，

其性

如虛空。

如海摩尼寶，能出種種寶，眾生諸光明，而光無所有。導師亦如是，雖有而非有，不於一處中，積集功德寶，大仙現虛空，如自性實際，涅槃離欲滅，皆悉是一性。眾生心微塵，海水[5]渧可數，虛空亦可量，佛德說無盡。聞此法歡喜， 信心無疑者，速成無上道，與諸如來等。」 [6]大方廣佛華嚴經卷第六十」(CBETA 2021.Q4, T09, no. 278, pp. 781b02-788b2)[3]：不分卷【宋】【元】【明】【宮】【聖】[4]：多小【大】＊，多少【宋】【元】【明】【宮】【聖】＊[5]：法【大】＊，大法【聖】＊[＊]：法【大】＊，大法【聖】＊[6]：螺【大】，䗍【聖】[＊]：法【大】＊，大法【聖】＊[＊]：多小【大】＊，多少【宋】【元】【明】【宮】【聖】＊[7]：華嚴經卷第五十九終【聖】[8]：爾【大】，入法界品之十六爾【聖】，六十首【聖】，但聖本缺譯號[9]：雜【大】，眾雜【聖】[10]：飜【大】，幡【宮】【聖】[11]：玻瓈【大】，頗梨【宮】【聖】[12]：珠【大】，諸【明】[13]：優【大】，憂【聖】[14]：肢【大】下同，支【聖】下同[15]：見【大】，現【宋】【元】【明】【宮】【聖】[1]：仗【大】，杖【聖】[2]：鑊【大】，濩【宮】【聖】[3]：鬻【大】，煮【宋】【元】【明】【宮】【聖】[4]：入【大】，人【明】[5]：見【大】，現【明】[6]：曰【大】，言【宋】【元】【明】【宮】[7]：往【大】，住【宋】【元】【明】【宮】【聖】[1]：潔淨【大】，潔靜【明】[2]：三世佛【大】，三佛世【宮】[3]：姓【大】＊，性【聖】＊[＊]：姓【大】＊，性【聖】＊[4]：如【大】，知【宋】【元】【明】【宮】[5]：懈廢【大】，疲懈【宋】【元】【明】【宮】[6]：色【大】，心【宮】[7]：姓【大】，族【宋】【元】【明】【宮】[8]：憍慢【大】，高慢【宋】【元】【明】【宮】[9]：（爾時…十方）二十七字【大】，經百一十城到普門國【宮】【聖】[10]：（何當…不現）二百五十二字【大】，〔－〕【聖】[11]：一善根【大】，一切善【宋】【元】【明】【宮】[12]：善【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】[13]：願【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】[14]：原【大】，源【宋】【元】【明】【宮】[15]：諭【大】，喻【宮】[16]：已【大】，悉【明】[17]：於是【大】，爾時【宋】【元】【明】【宮】【聖】[18]：翳【大】，曀【聖】[19]：一心【大】，一念【宋】【元】【明】【宮】[1]：成熟【大】＊，成就【宋】【元】【明】【宮】【聖】＊[2]：海【大】，法【宮】[3]：一切【大】，雲切【宮】[4]：香【大】，音【明】[＊]：成熟【大】＊，成就【宋】【元】【明】【宮】【聖】＊[5]：悉【大】，得【明】[1]：行【大】，得【宋】【元】【明】【宮】[2]：著【大】，者【明】[3]：送【大】，若送【聖】[4]：行【大】，順【明】[5]：微塵【大】，〔－〕【宮】[6]：世界【大】，〔－〕【宮】[7]：經【大】，逕【聖】[8]：乃至【大】，至乃【明】[9]：諭【大】，喻【宮】【聖】[1]：說佛【大】，佛說【宮】[2]：世間【大】，世界【宋】【元】【明】【宮】【聖】[3]：萌【大】，生【聖】[4]：必不【大】，不必【元】[5]：盡【大】，量【聖】[6]：授【大】＊，受【宋】【元】【明】【宮】【聖】＊[7]：嚴淨【大】，淨嚴【明】[8]：金幢【大】，金憧【明】[9]：地【大】，佛【宮】[1]：錠光【大】，定光【宋】【元】【明】【宮】[＊]：授【大】＊，受【宋】【元】【明】【宮】【聖】＊[2]：光明【大】，無明【宮】[3]：見【CB】【麗-CB】【宮】【聖】，現【大】(cf. K08n0079_p0424a07; T10n0279_p0443c06)[4]：習【大】，集【元】【明】[5]：支【大】，枝【聖】[6]：說【大】，已【宮】[7]：入【大】，人【明】[8]：化自在【大】，自化在【宮】[1]：熒【大】，螢【宋】【元】【明】【宮】[2]：現【大】，見【聖】[3]：日【CB】【麗-CB】【宋】【元】【明】【宮】【聖】，月【大】(cf. K08n0079_p0424c03; T09n0278_p0618a06)[4]：畫【大】，華【元】【明】[5]：渧【大】，滴【宋】【元】【明】【宮】[6]：大方廣佛【大】，〔－〕【聖】

《起信論疏》卷1：「故言法性真如海也。如華嚴經言。譬如深大海。珍寶不可盡。於中悉顯現。眾生形類像。甚深因緣海。功德寶無盡。清淨法身中。無像而不現故。歎法寶竟。此下二句。歎其僧寶。言無量功德藏者。舉德取人。謂地上菩薩。隨修一行。萬行集成。其一一行皆等法界。無有限量。積功所得。」(CBETA, T44, no. 1844, p. 204a12-18)

《起信論疏》卷1：「今此中言如實修行。舉正體智。次言等者。取後得智。若依法集經說。總括萬行始終。通為二句所攝。謂如實修行。及不放逸。如彼經言。如實修行者。謂發菩提願。不放逸者。謂滿足菩提願。復次如實修行者。謂修行布施。不放逸者。謂不求報。如是持淨戒。成就不退。或修忍辱行。得無生忍。求一切善根而不疲倦。捨一切所作事。修禪定不住禪定。滿足智慧不戲論諸法。如其次第。如實修行及不放逸。乃至廣說。今言如實修行者。即攝發菩提願乃至滿足智慧。次言等者。取不放逸。即是滿足菩提願。乃至不戲論諸法也。」(CBETA, T44, no. 1844, p. 204a21-b4)

《起信論疏》卷2：「又能分別因緣相故。能順正觀之觀。故言隨順觀觀。云何隨順以下。正釋此義。

漸漸修習者。是明能隨順之方便現在前者。是顯所隨順之正觀也。此中略明止觀之義。隨相而論。定名為止。慧名為觀。就實而言。定通止觀。慧亦如是。如瑜伽論聲聞地云。復次如是心一境性。或是奢摩他品。或是毘鉢舍那品。若於九種心住中心一境性。名奢摩他品。若於四種慧行中心一境性。名毘鉢舍那品。云何名為九種心住。謂有苾芻。令心內住。等住。安住。近住。調順。寂靜。最極寂靜。專住一趣。及與等持。如是名為九種心住」(CBETA, T44, no. 1844, p. 222a11-23)

起信論疏上卷

釋元曉撰

將說此論略有三門。初標宗體。次釋題名。其第三者依文顯義。第一標宗體者。然夫大乘之為體也。蕭焉空寂。湛爾沖玄。玄之又玄之。豈出萬像之表。寂之又寂之。猶在百家之談。非像表也五眼不能見其軀。在言裏也四辯不能談其狀。欲言大矣。入無內而莫遺。欲言微矣。苞無外而有餘。引之於有。一如用之而空。獲之於無。萬物乘之而生。不知何以言之。強號之謂大乘。自非杜口大士。目擊丈夫。誰能論大乘於離言。起深信於絕慮者哉。所以馬鳴菩薩。無緣大悲。傷彼無明妄風。動心海而易漂。愍此本覺真性。睡長夢而難悟。於是同體智力堪造此論。贊述如來深經奧義。欲使為學者暫開一軸。遍探三藏之旨。為道者永息萬境。遂還一心之原。所述雖廣。可略而言。開二門於一心。總括摩羅百八之廣誥。示性淨於相染。普綜踰闍十五之幽致。至如鵠林一味之宗。鷲山無二之趣。金鼓同性三身之極果。華嚴瓔珞四階之深因。大品大集曠蕩之至道。日藏月藏微密之玄門。凡此等輩中眾典之肝心。一以貫之者。其唯此論乎。故下文言。為欲總攝如來廣大深法無邊義故。應說此論。此論之意。既其如是。開則無量無邊之義為宗。合則二門一心之法為要。二門之內。容萬義而不亂。無邊之義。同一心而混融。是以開合自在。立破無礙。開而不繁。合而不狹。立而無得。破而無失。是為馬鳴之妙術。起信之宗體也。然以此論意趣深邃從來釋者尠具其宗。良由各守所習而牽文。不能虛懷而尋旨。所以不近論主之意。或望源而迷流。或把葉而亡幹。或割領而補袖。或折枝而帶根。今直依此論文。屬當所述經本。庶同趣者消息之耳。標宗體竟。次釋題名。言大乘者。大是當法之名。廣苞為義。乘是寄喻之稱。運載為功。總說雖然。於中分別者則有二門。先依經說。後依論明。依經說者。如虛空藏經言。大乘者。謂無量無邊無崖故。普遍一切。喻如虛空。廣大容受一切眾生故。不與聲聞辟支佛共故。名為大乘。復次乘者。以正住四攝法為輪。以善淨十善業為輻。以淨功德資糧為轂。以堅固淳至專意為輨轄釘鑷。以善成就諸禪解脫為轅。以四無量為善調。以善知識為御者。以知時非時為發動。以無常苦空無我之音為驅策。以七覺寶繩為?靷。以淨五眼為索帶。以弘普端直大悲為旒幢。以四正勤為軔(軫也枝本輪也)以四念處為平直。以四神足為速進。以勝五力為鑒陣。以八聖道為直進。於一切眾生無障礙慧明為軒。以無住六波羅密迴向薩般若。以無礙四諦度到彼岸。是為大乘。解云。上來以二十句舉喻況法以顯乘義。又下文云。此乘諸佛所受。聲聞辟支佛所觀。一切菩薩所乘。釋梵護世所應敬禮。一切眾生所應供養。一切智者所應讚歎。一切世間所應歸趣。一切諸魔不能破壞。一切外道不能測量。一切世間不能與競。解云。上來以十句對人顯大乘也。依論明者有七有三。三種大義。下文當說。言七種者。有二種七。一者如對法論云。由與七種大性相應。故名大乘。何等為七。一境大性。以菩薩道緣百千等無量諸經廣大教法為境界故。二行大性。正行一切自利利他廣大行故。三智大性。了知廣大補特伽羅法無我故。四精進大性。於三大劫阿僧祇耶方便勤修無量難行行故。五方便善巧大性。不住生死及涅槃故。六證得大性。得如來諸力無畏不共佛法等無量無數大功德故。七業大性。窮生死際示現一切成菩提等建立廣大諸佛事故(此中前五是因後二是果也)二者顯揚論云。大乘性者。謂菩薩乘與七大性。共相應故。說名大乘。云何為七。一法大性。謂十二分教中菩薩藏所攝方便廣大之教。二發心大性。謂已發無上正等覺心。三勝解大性。謂於前所說法大性境起勝信解。四意樂大性。謂已超過勝解行地。入淨勝意樂地。五資糧大性。成就福智二種大資糧故。能證無上正等菩提。六時大性。謂三大劫阿僧企耶時能證無上正等菩提。七成滿大性。謂即無上正等菩提自體所成滿菩提自體。比餘成滿自體尚無與等。何況超勝。瑜伽。地持。皆同此說。瑜伽論云。此中若法大性。乃至若時大性。如是六種。皆是圓證大性之因。圓證大性。是前六種大性之果。解云。如是二種七種大性。其數雖同。建立意別。建立之意。尋之可知。釋大乘竟。言起信者。依此論文。起眾生信。故言起信。信以決定謂爾之辭。所謂信理實有。信修可得。信修得時有無窮德。此中信實有者。是信體大。信一切法不可得故。即信實有平等法界。信可得者。是信相大。具性功德熏眾生故。即信相熏必得歸原。信有無窮功德用者。是信用大。無所不為故。若人能起此三信者。能入佛法。生諸功德。出諸魔境。至無上道。如經偈云。信為道元功德母。增長一切諸善根。除滅一切諸疑惑。示現開發無上道。信能超出眾魔境。示現無上解脫道。一切功德不壞種。出生無上菩提樹。信有如是無量功德。依論得發心。故言起信。所言論者。建立決了可軌文言。判說甚深法相道理。依決判義。名之為論。總而言之。大乘是論之宗體。起信是論之勝能。體用合舉。以標題目。故言大乘起信論也。第三消文。文有三分。初三行偈。歸敬述意。論曰以下。正立論體。最後一頌。總結迴向。初三偈中。即有二意。前之二頌。正歸三寶。其後一偈。述造論意。初歸敬中有二。歸命二字。是能歸相。盡十方下。顯所歸德。能歸相者。敬順義是歸義。趣向義是歸義。命謂命根。總御諸根。一身之要。唯命為主。萬生所重。莫是為先。舉此無二之命。以奉無上之尊。表信心極。故言歸命。又復歸命者還源義。所以者。眾生六根。從一心起。而背自原。馳散六塵。今舉命總攝六情。還歸其本一心之原。故曰歸命。所歸一心。即是三寶故也。盡十方下。顯所歸德。此中應說三寶之義。義如別說。今且消文。文中有三。謂佛法僧。寶之內亦有三意。先歎心德。次歎色德。第三句者舉人結歎。歎心德中。歎用及體。初言盡十方最勝業者。是歎業用。謂現八相等化眾生業。盡十方界。遍三世際。隨諸可化。作諸佛事。故言盡十方最勝業。如對法論云。業大性者。窮生死際。示現一切成菩提等。建立廣大諸佛事故。彼舉三世。此顯十方也。言遍智者。是歎智體。所以業用周於十方者。由其智體無所不遍故也。智體周遍。故言遍智。如攝論云。猶如虛空。遍一切色際。無生住滅變異。如來智亦爾。遍一切所知。無倒無變異故。歎心德竟。次歎色德。於中亦二。色無礙者。歎色體妙。言自在者。歎色用勝。初言色體者。如來色身。萬行所成。及不思議熏習所成。雖有妙色。而無障礙。一相一好。無際無限。故言噵色無礙。如華嚴經言。求空邊際猶可得。佛一毛孔無崖限。佛德如是不思議。是名如來淨知見故雖無質礙。而有方所示現之義。故得名色而無礙也。言自在者。歎其色用。謂五根互用。十身相作等。故言色自在。五根互用者。如涅槃經八自在中說。十身相作者。如華嚴經十地品說。歎色德竟。救世大悲者者。是第三句舉人結歎。佛猶大長者。以眾生為子。入三界火宅。救諸焚燒苦。故言救世。救世之德。正是大悲。離自他悲。無緣之悲。諸悲中勝。故言大悲。佛地所有萬德之中。如來唯用大悲為力。故偏舉之。以顯佛人。如增一阿含云。凡聖之力有其六種。何等為六。小兒以啼為力。欲有所說。要當先啼。女人以瞋恚為力。依瞋恚已。然後所說。沙門婆羅門以忍為力。常念下於人。然後自陳。國王以憍慢為力。以此豪勢而自陳說。阿羅漢以專精為力。而自陳說。諸佛世尊以大悲為力。弘益眾生故。是知諸佛偏以大悲為力。故將表人名大悲者。上來三句歎佛寶竟。此下二句。次顯法寶。及彼身體相者。謂前所說如來之身。即是報佛。正用法界以為自體。故言彼身之體相也。此是舉佛而取其法。下句正出法寶體相。言法性者。所謂涅槃。法之本性。故名法性。如智度論云。法名涅槃無戲論法。性名本分種。如黃石金性。白石銀性。如是一切法中有涅槃性。故言法性。言真如者。無遣曰真。無立曰如。如下文云。此真如體無有可遣。以一切法悉皆真故。亦無可立。以一切法皆同如故。當知一切法不可說不可念。故名為真如。所言海者。寄喻顯法。略而說之。海有四義。一者甚深。二者廣大。三者百寶無窮。四者萬像影現。真如大海當知亦爾。永絕百非故。苞容萬物故。無德不備故。無像不現故。故言法性真如海也。如華嚴經言。譬如深大海。珍寶不可盡。於中悉顯現。眾生形類像。甚深因緣海。功德寶無盡。清淨法身中。無像而不現故。歎法寶竟。此下二句。歎其僧寶。言無量功德藏者。舉德取人。謂地上菩薩。隨修一行。萬行集成。其一一行皆等法界。無有限量。積功所得。以之故言無量功德。如是功德。總屬菩薩。人能攝德。故名為藏。次言如實修行等者正歎行德。依寶性論。約正體智名如實行。其後得智名為遍行。今此中言如實修行。舉正體智。次言等者。取後得智。若依法集經說。總括萬行始終。通為二句所攝。謂如實修行。及不放逸。如彼經言。如實修行者。謂發菩提願。不放逸者。謂滿足菩提願。復次如實修行者。謂修行布施。不放逸者。謂不求報。如是持淨戒。成就不退。或修忍辱行。得無生忍。求一切善根而不疲倦。捨一切所作事。修禪定不住禪定。滿足智慧不戲論諸法。如其次第。如實修行及不放逸。乃至廣說。今言如實修行者。即攝發菩提願乃至滿足智慧。次言等者。取不放逸。即是滿足菩提願。乃至不戲論諸法也。歸敬三寶竟在前。此下一頌述造論大意。造論大意不出二種。上半明為下化眾生。下半顯為上弘佛道。所以眾生長沒生死之海不趣涅槃之岸者。只由疑惑邪執故也。故今下化眾生之要。令除疑惑而捨邪執。汎論疑惑。乃有多途。求大乘者所疑有二。一者疑法。障於發心。二者疑門。障於修行。言疑法者謂作此疑。大乘法體為一為多。如是其一。則無異法。無異法故。無諸眾生。菩薩為誰發弘誓願。若是多法。則非一體。非一體故。物我各別。如何得起同體大悲。由是疑惑。不能發心。言疑門者。如來所立教門眾多。為依何門初發修行。若共可依。不可頓入。若依一二。何遣何就。由是疑故。不能起修行。故今為遣此二種疑。立一心法。開二種門。立一心法者。遣彼初疑。明大乘法唯有一心。一心之外更無別法。但有無明迷自一心。起諸波浪流轉六道。雖起六道之浪。不出一心之海。良由一心動作六道。故得發弘濟之願。六道不出一心。故能起同體大悲。如是遣疑。得發大心也。開二種門者。遣第二疑。明諸教門雖有眾多。初入修行不出二門。依真如門修止行。依生滅門而起觀行。止觀雙運。萬行斯備。入此二門。諸門皆達。如是遣疑。能起修行也。捨邪執者。有二邪執。所謂人執。及與法執。捨此二義。下文當說。下化眾生竟在於前也。此下二句。上弘佛道。除彼二邊之疑。得起決定之信。信解大乘唯是一心。故言起大乘正信也捨前二執分別。而得無分別智。生如來家。能紹佛位。故言佛種不斷故也。如論說云。佛法大海。信為能入。智慧能度。故舉信智。明弘佛道。偈首言為。下結云故者。為明二意故。造此論也。歸敬述意竟。此下第二正立論體。在文有三。一者總標許說。二者舉數開章。三者依章別解。文處可見。初中言有法者。謂一心法。若人能解此法。必起廣大信根。故言能起大乘信根。信根之相。如題名說。信根既立。即入佛道。入佛道已。得無窮寶。如是大利。依論而得。是故應說。總標許說竟在於前。說有五分以下第二舉數開章。有五分者。是舉章數。云何以下。列其章名。因緣分者。非無所以。而造論端。智者所為。先應須知故。立義分者。因緣既陳。宜立正義。若不略立。不知宗要故。解釋分者。立宗既略。次應廣辯。若不開釋。義理難解故。修行信心分者。依釋起信。必應進修。有解無行。不合論意故。勸修利益分者。雖示修行信心法門。薄善根者不肯造修。故舉利益。勸必應修。故言勸修利益分也。此下第三依章別解即為五分。初中有二。先牒章名。次顯因緣。顯因緣中。有二問答。一者直顯。二者遣疑。初問可見。答中有三。總標。別釋。後還總結。第二別解。八因緣中。初一是總相因。後七是別相因。初言總相。有其二義。一者凡諸菩薩有所為作。每為眾生離苦得樂。非獨在此造論因緣。故曰總相。二者此因雖望立義分文作緣。然彼立義分。總為解釋分等作本。此因亦通為彼作緣依是義故。亦解總相。言離一切苦者。分段變易一切苦也。究竟樂者。無上菩提大涅槃樂也。非求世間者。不望後世人天富樂也。名利恭敬者。不求現在虛偽之事也。此下七種是其別因。唯為此論而作因故。望下七處作別緣故。第二因者。解釋分內有三段中。為二段而作因緣。謂顯示正義。對治邪執。顯示正義之中說云。依一心法有二種門。是二種門皆各總攝一切諸法。當知即是如來所說一切法門之根本義。以是一心二門之內。無一法義而所不攝故。故言為欲解釋如來根本之義也。彼第二段對治邪執者。即令眾生捨離人法二種謬執。故言為令眾生正解不謬故也。第三因者。為解釋分內第三段文而作因緣。彼文分別發趣道相。令利根者決定發心進趣大道。堪任住於不退位故。故言為令善根乃至不退信故。第四因者。為下修行信心分初四種信心及四修行之文而作因緣。故言為令修習信心故也。第五因者。為下第四修行末云。復次若人雖修信心。以從先世來多有重惡業障以下。說除障法五行許文而作因緣。故言為示方便消惡業障乃至出邪網故。第六因者。為彼云何修行止觀以下。乃至止觀不具則無能入菩提之道。三紙許文而作因緣。故言修習止觀乃至心過故。第七因者。為彼修行信心分末云。復次眾生初學是法以下。勸生淨土八行許文而作因緣。故言為示專念方便生於佛前等也。第八因者。為彼第五勸修利益分文而作因緣。故言為示利益勸修行故。次言有如是等因緣所以造論者。第三總結也。直顯因緣竟在於前。此下遣疑。有問有答。問中言經中具有此法者。謂依前八因所說之法。如立義分所立法義。乃至勸修分中所示利益。如是等諸法。經中具說。皆為眾生離苦得樂。而今更造此論重說彼法者。豈非為求名利等耶。以之故言何須重說。是舉疑情而作問也。答中有三。略答。廣釋。第三略結答。答中言脩多羅中雖有此法者。與彼問辭也。根行不等受解緣別者。奪其疑情也。經論所說雖無別法。而受解者根行不同。或有依經不須論者。或有依論不須經者。故為彼人必須造論。答意如是。次則廣顯。於中有二。先明佛在世時說聽俱勝。後顯如來滅後根緣參差。初中言如來在世眾生利根者。明聽人勝。能說之人色心業勝者。顯說者勝。圓音一演者。成說者勝。異類等解者。成聽人勝。則不須論者。結俱勝義。此言圓音。即是一音。一音圓音。其義云何。昔來諸師說者不同。有師說云。諸佛唯是第一義身。永絕萬像。無形無聲。直隨機現無量色聲。猶如空谷無聲。隨呼發響。然則就佛言之。無音是一。約機論之。眾音非一。何意說言一音圓音者。良由一時一會異類等解。隨其根性各得一音。不聞餘聲。不亂不錯。顯是音奇特。故名一音。音遍十方。隨機熟處無所不聞。故名圓音。非謂如空遍滿無別韻曲。如經言隨其類音普告眾生。斯之謂也。或有說者。就佛言之。實有色聲。其音圓滿。無所不遍。都無宮商之異。何有平上之殊。無異曲故名為一音。無不遍故說為圓音。但由是圓音作增上緣。隨根差別現眾多聲猶如滿月唯一圓形。隨器差別而現多影。當知此中道理亦爾。如經言。佛以一音演說法。眾生隨類各得解故。或有說者。如來實有眾多音聲。一切眾生所有言音。莫非如來法輪聲攝。但此佛音無障無礙。一即一切。一切即一。一切即一。故名一音。一即一切。故名圓音。如華嚴經言。一切眾生語言法。一言演說盡無餘。悉欲解了淨密音。菩薩因是初發心故。又此佛音不可思議。不但一音言即一切音。亦於諸法無不等遍。今且略舉六雙。顯其等遍之相。一者等於一切眾生及一切法。二者等於十方諸剎及三世諸劫。三者等於一切應身如來及一切化身諸佛。四者等於一切法界及虛空界。五者等於無礙相入界及無量出生界。六者等於一切行界及寂靜涅槃界。此義如華嚴經三種無礙中說。隨一一聲等此六雙。而其音韻恒不雜亂。若音於此六雙有所不遍。則音非圓。若由等遍失其音曲。則圓非音。然今不壞曲而等遍。不動遍而差韻。由是道理。方成圓音。此非心識思量所測。以是法身自在義故。一音之義略說如是。且止餘論。還釋本文。此下第二明佛滅後根行參差。於中別出四種根性。初二依經而得解者後二依論方取解者。初中言能以自力廣聞而取解者者。依廣經聞得解佛意。而不須論。故言自力也。第二中言亦以自力少聞而多解者者。未必廣聞諸經文言。而能深解諸經意致。亦不須論。故言自力。第三中言無自心力者。直依佛經則不能解。故言無力。因於智度瑜伽等論。方解佛經所說意趣。故言因於廣論得解者。第四中言復以廣論文多為煩者。雖是利根而不忍繁。此人唯依文約義豐之論。深解佛經所說之旨。故言心樂總持少文而攝多義能取解者。此四中。前三非今所為。今所為者在第四人也。如是以下。第三結答。言如是者。通舉前四種人。此論以下。別對第四之人。結明必應須造論意。今此論者。文唯一卷。其普攝一切經意。故言總攝如來廣大深法無邊義故。彼第四品樂總持類。要依此論乃得悟道。以之故言應說此論也。此下第二說立義分。文中有二。一者結前起後。摩訶以下。第二正說。立二章門。謂法與義。法者是大乘之法體。義者是大乘之名義。初立法者。起下釋中初釋法體之文。次立義者。起下復次真如自體相者以下釋義文也。初立法中亦有二立。一者就體總立。起下釋中初總釋文。二者依門別立。起下言真如者以下別釋文也。初中所言法者謂眾生心者。自體名法。今大乘中一切諸法皆無別體。唯用一心為其自體。故言法者謂眾生心也。言是心即攝一切者。顯大乘法異小乘法。良由是心通攝諸法。諸法自體唯是一心。不同小乘一切諸法各有自體。故說一心為大乘法也。何以故下。依門別立。此一文內含其二義。望上釋總義。望下立別門。然心法是一。大乘義廣。以何義故。直依是心顯大乘義。故言何以故。下釋意云。心法雖一。而有二門。真如門中有大乘體。生滅門中有體相用。大乘之義莫過是三。依一心顯大乘義也。言是心真如者。總舉真如門。起下即是一法界以下文也。次言相者。是真如相。起下復次真如者依言說分別有二種以下文也。言是心生滅者。總舉生滅門。起下依如來藏故有生滅心以下文。言因緣者。是生滅因緣。起下復次生滅因緣以下文也。次言相者。是生滅相。起下復次生滅者以下文也。言能示摩訶衍自體者。即是生滅門內之本覺心。生滅之體。生滅之因。是故在於生滅門內。然真如門中直言大乘體。生滅門中乃云自體者。有深所以。至下釋中。其義自顯也。言相用者含有二義。一者能示如來藏中無量性功德相。即是相大義。又示如來藏不思議業用。即是用大義也。二者真如所作染相名相。真如所起淨用名用。如下文言真如淨法實無於染。但以無明而熏習故則有染相。無明染法本無淨[1]用。但以真如而熏習故則有淨用也。立法章門竟在於前。此下第二立義章門。於中亦二。初明大義次顯乘義。此亦起下釋中之文。至彼文處。更相屬當。大義中。體大者在真如門。相用二大在生滅門。生滅門內亦有自體。但以體從相。故不別說也。言如來藏具足無量性功德者。二種藏內。不空如來藏。二種藏中。能攝如來藏。性功德義及用大義。至下釋中當廣分別。乘義中有二句。一切諸佛本所乘故者。立果望因以釋乘義也。一切菩薩皆乘此法到如來地故者。據因望果以釋乘義也。解釋分中。在文亦二。一者結前起後。二者正釋。正釋中有三。一者舉數總標。二者依數開章。三者依章別解。開章中。言顯示正義者。正釋立義分中所立也。對治邪執。發趣道相者。是明離邪就正門也。別解之中。即有三章。初釋顯示正義分中。大分有二。初正釋義。[2]示後入門。正釋之中。依上有二。初釋法章門。後釋義章門。初中亦二。一者總釋。釋上總立。二者別解。解上別立。初中言依一心法有二種門者。如經本言。寂滅者名為一心。一心者名如來藏。此言心真如門者。即釋彼經寂滅者名為一心也。心生滅門者。是釋經中一心者名如來藏也。所以然者。以一切[3]法無滅。本來寂靜。唯是一心。如是名為心真如門。故言寂滅者名為一心。又此一心體[4]有本覺。而隨無明動作生滅。故於此門如來之性隱而不顯。名如來藏。如經言如來藏者是善不善因。能遍興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣。如是等義在生滅門。故言一心者名如來藏。是顯一心之生滅門。如下文言。心生滅者。依如來藏故有生滅心。乃至此識有二種義。一者覺義。二者不覺義。當知非但取生滅心為生滅門。通取生滅自體及生滅相。皆在生滅門內義也。二門如是。何為一心。謂染淨諸法其性無二。真妄二門不得有異。故名為一。此無二處。諸法中實。不同虛空。性自神解。故名為心。然既無有二。何得有一。一無所有。就誰曰心。如是道理。離言絕慮。不知何以目之。強號為一心也。言是二種門皆各總攝一切法者。釋上立中是心即攝一切世間出世間法。上直明心攝一切法。今此釋中顯其二門皆各總攝。言以是二門不相離故者。是釋二門各總攝義。欲明真如門者染淨通相。通相之外無別染淨。故得總攝染淨諸法。生滅門者別顯染淨。染淨之法無所不該。故亦總攝一切諸法。通別雖殊。齊無所遣。故言二門不相離也。總釋義竟。心真如者以下釋上別立。別釋二門。即為二分。真如門中。亦有二意。初釋真如。後釋如相。又復初是總釋。後是別解。又初文明不可說。顯理絕言。後文明可得說。顯不絕言。問。理實而言。為絕為不絕若不絕言者。正體離言。即通於理。若實絕言。後智帶言。即倒於理。又若不絕。則初段論文斯為漫語。若實絕言。則後段論文徒為虛設。如說虛空為金銀等。解云。是故當知。理非絕言。非不絕言。以是義故。理亦絕言。亦不言絕。是則彼難無所不審。且止傍論。還釋本文。初文有三。一者略標。二者廣釋。其第三者往復除疑。略標中言即是一法界者。是舉真如門所依之體。一心即是一法界故。此一法界通攝二門。而今不取別相之門。於中但取總相法門。然於總相有四品中。說三無性所顯真如。故言大總相。軌生真解。故名為法。通入涅槃。故名為門。如一法界舉體作生滅門。如是舉體為真如門。為顯是義。故言體也。此下廣釋。於中有二。一者顯真如體。二者釋真如名。初中有三。一者當真實性以顯真如。二者對分別性而明真如絕相。三者就依他性以顯真如離言。初中言心性者。約真如門論其心性。心性平等。遠離三際。故言心性不生不滅也。第二中有二句。初言一切諸法唯依妄念而有差別者。是舉遍計所執之相。次言若離心念即無一切境界相者。對所執相顯無相性。猶如空華。唯依眼病而有華相。若離眼病。即無華相。唯有空性。當知此中道理亦爾。第三中有三句。先約依他性法以明離言絕慮。次依離絕之義以顯平等真如。後釋平等離絕所以。初中言是故一切法者。謂從緣生依他起法。離言說相者。非如音聲之所說故。離名字相者。非如名句之所詮故。離心緣相者。名言分別所不能緣故。如虛空中鳥迹差別。謂隨鳥形空相顯現。顯現之相實有差別。而離可見之相差別。依他起法當知亦爾。隨諸熏習差別顯現。而離可言之性差別。既離可言可緣差別。即是平等真如道理。故言畢竟平等。乃至故名真如。此是第二顯真如平等。以一切下。釋其所以。所以真如平等離言者。以諸言說唯是假名。故於實性不得不絕。又彼言說但隨妄念。故於真智不可不離。由是道理故說離絕。故言乃至不可得故。顯體文竟。此下釋名於中亦三。初標立名之意。所謂因言遣言。猶如以聲止聲也。次正釋名。此真如體無有可遣者。非以真體遣俗法故。以一切法悉皆真故者。依他性一切諸法。離假言說。故悉是真。悉是真者。不壞差別即是平等。是平等故。無別可立。故言一切皆同如故。當知以下。第三結名。直顯真如竟在於前。問曰以下往復疑問中。言云何隨順者。是問方便。而能得入者。是問正觀。答中次第答此二問。初中言雖說雖念者。明法非無。以離惡取空見故。無有能說可說等者。顯法非有。離執著有見故。能如是知。順中道觀。故名隨順。第二中言離於念者。離分別念。名得入者。顯入觀智也。復次以下第二明真如相。在文有三。一者舉數總標。二者依數開章。三者依章別解。別解中即有二。先明空中。即有三句。略明。廣釋。第三總結。初中言一切染法不相應者。能所分別不相應故。離一切法差別相者。離所取相故。以無虛妄心念故者。離能取見故。即以離義而釋空也。廣釋之中。明絕四句。四句雖多。其要有二。謂有無等及一異等。以此二四句攝諸妄執。故對此二以顯真空。如廣百論云。復次為顯世間所執諸法皆非真實。及顯外道所執不同。故說頌曰。有非有俱非。一非一雙泯。隨次應配屬。智者達非真。釋曰。一切世間色等句義。言說所表。心慧所知。情執不同。略有四種。謂有。非有。俱許。俱非。隨次如應配四邪執。謂一。非一。雙許。雙非。數論外道執有等性與諸法一。即當有句。此執非真。所以者何。若青等色與色性一。應如色性其體皆同。五樂等聲與聲性一。應如聲性其體皆同。眼等諸根與根性一。應如根性其體皆同。應一一根取一切境。應一一境對一切根。又一切法與有性一。應如有性其體皆同也。勝論外道說有等性與諸法非一。當非有句。此亦非真。所以者何。若青等色與色性異。應如聲等非眼所行。聲等亦爾。又一切法異有性者。應如兔角其體本無。乃至廣破。無慚外道執有等性與彼諸法亦一亦異。當於亦有亦非有句。此亦非真。所以者何。若有性等與色等一。同數論過。與色等異。同勝論失。一異二種性相相違。而言體同。理不成立。一應非一。以即異故如異。異應非異。以即一故如一。乃至廣破。邪命外道執有性等與彼諸法非一非異。當於非有非非有句。此亦非真。所以者何。汝此所說非一異者。為俱是遮。為偏有表。若偏有表。應不雙非若俱是遮應無所執。有遮有表。理互相違。無遮無表。言成戲論。乃至廣破。如是世間起四種謗。謂有。非有。雙許。雙非。如次增益。損減。相違。戲論。是故世間所執非實。今此文中。非有相。是遣初句。非無相者。遣第二句。非非有相非非無相者。遣第四句。非有無俱者。遣第三句。二句前後。隨論者意。皆有道理。不相傷也。一異四句。準釋可知。乃至以下。第三總結。於中二句。從此以下。乃至曰為空。是順結也。若離以下。是反結也。釋不空中。亦有三句。初牒空門。謂言已顯法體空無妄故。次顯不空。即是真心乃至則名不空故。亦無有相以下。第三明空不空無二差別。雖曰不空。而無有相。是故不空不異於空。以離分別所緣境界。唯無分別所證相應故也。此下第二釋生滅門。於中有二。初正廣釋復次有四種熏習以下。因言重顯。初中有三。一者釋上立義分中是心生滅。二者復次生滅因緣以下。釋上生滅因緣。三者復次生滅相以下。釋上生滅相。初中有二。一者就體總明。二者依義別解。初中三句。一者標體。二者辯相。三者立名。初中言依如來藏故有生滅心者。自性清淨心。名為如來藏。因無明風動作生滅。故說生滅依如來藏。如四卷經言。如來藏為無始惡習所熏。名為識藏。又言剎那者名為識藏故。所謂以下。第二辯相。不生不滅者。是上如來藏。不生滅心動作生滅。不相捨離。名與和合。如下文言。如大海水因風波動。水相風相不相捨離。乃至廣說。此中水之動是風相。動之濕是水相。水舉體動。故水不離風相。無動非濕。故動不離水相。心亦如是。不生滅心舉體動。故心不離生滅相。生滅之相莫非神解。故生滅不離心相。如是不相離。故名與和合。此是不生滅心與生滅和合。非謂生滅與不生滅和合也。非一非異者。不生滅心舉體而動。故心與生滅非異。而恒不失不生滅性。故生滅與心非一。又若是一者。生滅識相滅盡之時。心神之體亦應隨滅。墮於斷邊。若是異者。依無明風熏動之時。靜心之體不應隨緣。即墮常邊。離此二邊。故非一非異。如四卷經云。譬如泥團微塵。非異非不異。金莊嚴具亦如是。若泥團微塵異者。非彼所成。而實彼成。是故非異。若不異者。泥團微塵應無差別。如是轉識藏識真相若異者。藏識非因若不異者。轉識滅藏識亦應滅。而自真相實不滅。是故非自真相識滅。但業相滅。今此論主正釋彼文。故言非一非異此中業識者。因無明力不覺心動。故名業識。又依動心轉成能見。故名轉識。此二皆在梨耶識位。如十卷經言。如來藏即阿梨耶識。共七識生。名轉滅相。故知轉相在梨耶識。自真相者。十卷經云中真名自相。本覺之心。不藉妄緣。性自神解名自真相。是約不一義門說也。又隨無明風作生滅時。神解之性與本不異。故亦得名為自真相。是依不異義門說也。於中委悉。如別記說也。第三立名。名為阿梨耶識者。不生滅與生滅和合。非一非異。故總名為阿梨耶識翻名釋義。是如楞伽宗要中說就體總明竟在於前。此下第二依義別解。此中有三。一開義總標。略明功能。二依義別釋。廣顯體相。三明同異。初中言此識有二種義能攝一切法生一切法者。能攝之義如前廣說。然上說二門各攝一切。今此明一識含有二義。故此一識能攝一切。不言二義各攝一切。以此二義唯在生滅門內說故。如是二義不能各攝一切法故。又上二門但說攝義。以真如門無能生義故。今於此識亦說生義。生滅門中有能生義故。此義云何。由不覺義熏本覺故生諸染法。又由本覺熏不覺故生諸淨法。依此二義通生一切。故言識有二義生一切法。此文即起下有四種熏習以下文也。當知一心義寬。總攝二門。此識義狹。在生滅門。此識二義既在一門。故知門寬而義狹也。引經釋義如別記也。第二廣中有三。初言云何為二者。問數發起。次言覺義不覺義者。依數列名。所言以下。第三別解。先釋覺義。後解不覺。覺中有二。先略。後廣。略中亦二。先本。後始。明本覺中。亦有二句。先明本覺體。後釋本覺義。初中言心體離念者。謂離妄念。顯無不覺也。等虛空界者非唯無闇。有慧光明遍照法界平等無二。如下文云。有大智慧光明義故。遍照法界義故。何以故下。第二釋義。是對始覺釋本覺義。明本覺竟。次釋始覺。於中有二。先顯亦對本覺不覺起義。後對不覺釋始覺義。此中大意。欲明始覺待於不覺。不覺待於本覺。本覺待於始覺。既互相待。則無自性。無自性者。則非有覺。非有覺者。由互相待。相待而成。則非無覺。非無覺故。說名為覺。非有自性名為覺也。略明二覺竟在於前。此下第二廣釋二覺。於中先釋始覺。後廣本覺。初中有三。一者總標滿不滿義。二者別解始覺差別。三者總明不異本覺。總標中言覺心源故名究竟覺者。在於佛地。不覺心源故非究竟覺者。金剛已還也。次別解中。約四相說。此中先明四相。然後消文。問。此中四相。為當同時。為是前後。此何所疑。若同時那。論說四相覺時差別。若前後那。下言四相俱時而有。或有說者。此依薩婆多宗四相。四體同時。四用前後。用前後故。覺時差別。體同時故。名俱時而有。或有說者。是依成實前後四相。而言俱時而有者。以本覺望四相。則無四相前後差別。故言俱時而有。皆無自立。或有說者。此是大乘祕密四相。覺四相時。前後淺深。所覺四相。俱時而有。是義云何。夫心性本來離生滅相。而有無明迷自心性。由違心性離於寂靜。故能生起動念四相。四相無明和合力故。能令心體生住異滅。如似小乘論議之中。心在未來未逕生滅。而由業力引於四相。能令心法生住異滅。大乘四相當知亦爾。如經言。即此法身。為諸煩惱之所漂動。往來生死。名為眾生。此論下文云自性清淨心因無明風動。正謂此也。總說雖然。於中分別者。四相之內各有差別。謂生三。住四。異六。滅七。生相三者。一名業相。謂由無明不覺念動。雖有起滅。見相未分。猶如未來生相將至正用之時。二者轉相。謂依動念轉成能見。如未來生至正用時。三者現相。謂依能見現於境相。如未來生至現在時。無明與此三相和合。動一心體隨轉至現。猶如小乘未來藏心。隨其生相轉至現在。今大乘中如來藏心隨生至現。義亦如是。此三皆是阿梨耶識位所有差別。於中委悉。下文當說。是名甚深三種生相。住相四者。由此無明與生和合。迷所生心無我我所。故能生起四種住相。所謂我癡我見我愛我慢。如是四種依生相起能相心體。令至住位內緣而住。故名住相。此四皆在第七識位。異相六者。無明與彼住相和合。不覺所計我我所空。由是能起六種異相。所謂貪瞋癡慢疑見。如新論云。煩惱自性唯有六種。此之謂也。無明與此六種和合。能相住心令至異位外向攀緣。故名異相。此六在於生起識位。滅相七者。無明與此異相和合。不覺外塵違順性離。由此發起七種滅相。所謂身口七支惡業。如是惡業。能滅異心令墮惡趣。故名滅相。猶如小乘滅相。滅現在心。令入過去。大乘滅相當知亦爾。由是義故。四相生起。一心流轉。一切皆因根本無明。如經言無明住地其力最大。此論云當知無明力能生一切染法也。又所相之心。一心而來。能相之相。無明所起。所起之相。隨其所至。其用有差別。取塵別相。名為數法。良由其根本無明違平等性故也。其所相心。隨所至處。每作總主。了塵通相。說名心王。由其本一心是諸法之總源故也。如中邊論云。唯塵智名心。差別名心法。長行釋云。若了塵通相名心。取塵別相名為心法。瑜伽論中亦同是說。以是義故。諸外道等多於心王計為宰主作者受者。由不能知其無自性隨緣流轉故也。總此四相名為一念。約此一念四相。以明四位階降。欲明本依無明不覺之力。起生相等種種夢念。動其心源。轉至滅相。長眠三界。流轉六趣。今因本覺不思議熏。起厭樂心。漸向本源。始息滅相乃至生相。朗然大悟。覺了自心本無所動。今無所靜。本來平等。住一如床。如經所說夢度河喻。此中應廣說大意如是。次消其文。約於四相以別四位。四位之中各有四義。一能覺人。二所覺相。三覺利益。四覺分齊。初位中言如凡夫人者。是能覺人位在十信也。覺知前念起惡者。顯所覺相。未入十信之前。具起七支惡業。今入信位。能知七支實為不善。故言覺知前念起惡。此明覺於滅相義也。能止後念令不起者。是覺利益。前由不覺。起七支惡念。今既覺故。能止滅相也。言雖復名覺即是不覺者。明覺分齊。雖知滅相實是不善。而猶未覺滅相是夢也。第二位中言如二乘觀智初發意菩薩等者。十解以上三賢菩薩。十解初心。名發心住。舉此初人。兼取後位。故言初發意菩薩等。是明能覺人也。覺於念異者。明所覺相。如前所說六種異相。分別內外計我我所。此三乘人了知無我。以之故言覺於念異。欲明所相心體無明所眠。夢於異相。起諸煩惱。而[1]今與智慧相應。從異相夢而得微覺也。念無異相者。是覺利益。既能覺於異相之夢。故彼六種異相永滅。以之故言念無異相也。捨麁分別執著相故名相似覺者。是覺分齊。分別違順起貪瞋等。是名麁分別執著相。雖捨如是麁執著想。而猶未得無分別覺。故名相似覺也。第三位中法身菩薩等者。初地以上十地菩薩。是能覺人也。覺於念住者。住相之中。雖不能計心外有塵。而執人法內緣而住。法身菩薩通達二空。欲明所相心體前覺異相。而猶眠於住相之夢。今與無分別智相應。從住相夢而得覺悟。故言覺於念住。是所覺相也。念無住相者。四種住相滅而不起。是覺利益也。以離分別麁念相者。人我執。名分別簡前異相之麁分別。故不名麁。法我執。名為麁念。異後生相之微細念。故名麁念。雖復已得無分別覺而猶眠於生相之夢。故名隨分覺。是覺分齊也。第四位中如菩薩盡地者。謂無垢地。此是總舉。下之二句。別明二道。滿足方便者。是方便道。一念相應者。是無間道。如對法論云。究竟道者。謂金剛喻定。此有二種。謂方便道攝。無間道攝。是明能覺人也。覺心初起者。是明所覺相。心初起者。依無明有生相。[2]相心體令動念。今乃證知離本覺無不覺。即動念是靜心。故言覺心初起。如迷方時謂東為西。悟時乃知西即是東。當知此中覺義亦爾也。心無初相者。是明覺利益。本由不覺。有心元起。今既覺故。心無所起。故言心無初相。前三位中雖有所離。而其動念猶起未盡。故言念無住相等。今究竟位。動念都盡。唯一心在。故言心無初相也。遠離以下。明覺分齊。於中二句。初正明覺分齊。是故以下。引經證成。業相動念。念中最細。名微細念。此相都盡。永無所餘。故言遠離。遠離之時。正在佛地。前來三位。未至心源。生相未盡。心猶無常。今至此位。無明永盡。歸一心源。更無起動。故言得見心性。心即常住。更無所進。名究竟覺。又復未至心源。夢念未盡。欲滅此動。望到彼岸。而今既見心性。夢想都盡。覺知自心本無流轉。今無靜息。常自一心。住一如床故言得見心性。心即常住。如是始覺不異本覺。由是道理名究竟覺。此是正明覺分齊也。引證中。言能觀無念者則為向佛智故者。在因地時。雖未離念。而能觀於無念道理。說此能觀為向佛地。以是證知佛地無念。此是舉因而證果也。若引通說因果文證者。金鼓經言。依諸伏道起事心滅。依法斷道依根本心滅。依勝拔道根本心盡。此言諸伏道者。謂三十心。起事心滅者。猶此論中捨麁分別執著想。即是異相滅也。法斷道者。在法身位。依根本心滅者。猶此中說捨分別麁念相。即是住相滅也。勝拔道者。金剛喻定。根本心盡者。猶此中說遠離微細念。是謂生相盡也。上來別明始覺差別。又心起者以下。第三總明始覺不異本覺。此中有二。一者重明究竟覺相。二者正明不異本覺。初中有三。一者直顯究竟相。二者舉非覺顯是覺。三者對境廣顯智滿。初中言又心起者者。牒上覺心初起之言。非謂覺時知有初相。故言無有初相可知。而說覺心初起相者。如覺方時知西是東。如是如來覺心之時。知初動相即本來靜。是故說言即謂無念也。是故以下。舉非顯是。如前所說無念是覺。是故有念不得名覺。是即金剛心以還一切眾生未離無始無明之念。依是義故不得名覺。然前對四相之夢差別。故說漸覺。今約無明之眠無異。故說不覺。如仁王經言。始從伏忍至頂三昧。照第一義諦。不名為見。所謂見者。是薩婆若故。若得以下。對境顯智。若至心原得於無念。即能遍知一切眾生一心動轉四相差別。故言即知心相生住異滅。次言以無念等故者。釋成上義。此中有疑云。佛得無念。眾生有念有無隔別。云何無念能知有念作如是疑。故遣之云。眾生有念本來無念。得無念與彼平等。故言以無念等故。是明既得平等無念。故能遍知諸念四相也。此下第二正明無異。雖曰始得無念之覺。而覺四相本來無起。待何不覺而有始覺。故言實無始覺之異。下釋此義。四相俱有為心所成。離一心外無別自體。故言俱時而有皆無自立。皆無自立。故本來平等。同一本覺也。復次以下廣本覺。於中有二。先明隨染本覺。後顯性淨本覺。初中有三。一者總標。二者列名。三者辨相。初中言生二種相者。如是二種相。在隨動門。故言生也。此二不離性淨本覺。故言與彼不相捨離。第二列名中。言智淨相者。正明隨染本覺之相。不思議業相者。明此本覺還淨時業也。第三辨相中。先辨智淨相。於中有三。法。喻。與合。法中有二。直明。重顯。初中言法力熏習者。謂真如法內熏之力。依此熏力修習資糧。得發地上如實修行。至無垢地滿足方便。由是能破和合識內生滅之相。顯其不生不滅之性。故言破和合識相顯現法身。此時能滅相續心中業相轉相。令其隨染本覺之心。遂得歸源。成淳淨智。故言滅相續心相智淳淨故。此中相續識者。猶是和合識內生滅之心。但為顯現[1]法故說破和合識。為成應身淨智。故說滅相續[2]識相。然不滅相續心。但滅相續心之相也。如經說言。是故大慧。諸識自相滅。自相滅者業相滅。若自相滅者。不異外道斷見戲論。諸外道說。離諸境界。相續識滅。相續識滅已。即滅諸識。大慧。若相續識滅者。無始世來諸識應滅。乃至廣說也。此義云何以下。重顯前說滅不滅義。一切心識之相皆是無明者。謂業識轉識等諸識相。無明所起。皆是不覺。以之故言皆是無明。如是諸識不覺之相。不離隨染本覺之性。以之故言不離覺性。此無明相。與本覺性。非一非異。非異故非可壞。而非一故非不可壞。若依非異非可壞義。說無明轉即變為明。若就非一非不可壞之義。說無明滅覺性不壞。今此文中依非一門。故說滅相續心相也。喻中言水非動性者。明今之動非自性動。但隨他動。若自性動者。動相滅時。濕性隨滅。而隨他動。故動相雖滅。濕性不壞也。合中言無明滅者。本無明滅。是合風滅也。相續即滅者。業識等滅。合動相滅也。智性不壞者。隨染本覺神解之性名為智性。是合濕性不壞也。次釋不思議業相中。依智淨者。謂前隨染本覺之心。始得淳淨。是始覺智。依此智力現應化身。故言無量功德之相。此所現相。無始無終。相續不絕。故言無斷。如金鼓經言。應身者。從無始生死相續不斷故。一切諸佛不共之法能攝持故。眾生不盡用亦不盡。故說常住。寶性論云。何者成就自身利益。謂得解脫。遠離煩惱障智障。得無障礙清淨法身。是名成就自身利益。何者成就他身利益。既得成就自身利益已。無始世來。自然依彼二種佛身。示現世間自在力行。是名成就他身利益。問。始得自利已。方起利他業。云何利他說無始耶。解云。如來一念。遍應三世。所應無始故。能應則無始。猶如一念圓智。遍達無邊三世之境。境無邊故。智亦無邊。無邊之智所現之相。故得無始亦能無終。此非心識思量所測。是故名為不思議業也。復次以下次明性淨本覺之相。於中有二。一者總標。二者別解。初中言與虛空等者。無所不遍故。猶如淨鏡者離垢現影故。四種義中。第一第三。依離垢義以況淨鏡。第二第四。依現像義亦有淨義也。別解之中。別顯四種。此中前二在於因性。其後二種在於果地。前二種者。明空與智。如涅槃經言。佛性者第一義空。第一義空名為智慧。智者見空及與不空。愚者不見空與不空。乃至廣說。今此初中言遠離一切心境界相者。即顯彼經第一義空也。無法可現非覺照義者。是釋不見空與不空也。第二中言一切世間境界悉於中現者。是釋彼經智慧者見空及與不空。如彼經言。空者一切生死。不空者謂大涅槃故。此中但現生死境界。既現於鏡。故言不出。而不染鏡。故曰不入。隨所現像。同本覺量。等虛空界。遍三世際。故無念念之失。亦無滅盡之壞。故言不失不壞常住一心等也。上來明其淨鏡之義。又一切下。釋因熏習義也。第三中言出於二礙淳淨明者。是明前說因熏習鏡出纏之時為法身也。第四中言依法出離故遍照眾生心者。即彼本覺顯現之時。等照物機。示現萬化。以之故言隨念示現。此與前說不思議業有何異者。彼明應身始覺之業。此顯本覺法身之用。隨起一化。有此二義。總說雖然。於中分別者。若論始覺所起之門。隨緣相屬而得利益。由其根本隨染本覺。從來相關有親疎故。論其本覺所顯之門。普益機熟不簡相屬。由其本來性淨本覺。等通一切無親疎故。廣覺義竟。次釋不覺。於中有三。先明根本不覺。次顯枝末不覺。第三總結本末不覺。初中亦二。先明不覺依本覺立。後顯本覺亦待不覺。初中有三。謂法。喻。合。初中言不如實知真如法一故者。根本無明。猶如迷方也。不覺心起而有其念者。業相動念。是如邪方。如離正東無別邪西。故言念無自相不離本覺。喻合之文。文相可見也。次明本覺亦待不覺。於中有二。初言以有不覺妄想心者。無明所起妄想分別。由此妄想能知名義。故有言說說於真覺。是名真覺之名待於妄想也。若離不覺則無真覺自相可說者。是明所說真覺必待不覺。若不相待。則無自相。待他而有。亦非自相。自相既無。何有他相。是顯諸法無所得義。如下文言。當知一切染法淨法皆悉相待。無有自相可說。智度論云。若世諦如毫釐許有實者。第一義諦亦應有實。此之謂也。此下廣顯枝末不覺。於中有二。先明細相。後顯麁相。初中亦二。總標。別釋。初中言與彼不覺相應不離者。本末相依。故曰相應。非如王數相應之義。此為不相應染心故。別釋中言無明業相者。依無明動。名為業相故。起動義是業義。故言心動說名為業也。覺則不動者。舉對反顯。得始覺時。則無動念。是知今動。只由不覺也。動則有苦者。如得寂靜。即是極樂。故今云動即是苦也。業相是無苦。無明是無集。如是因果俱時而有。故言果不離因故。然此業相雖有動念。而是極細。能所未分。其本無明當知亦爾。如無想論云。問。此識何相何境。答。相及境不可分別。一體無異。問。若爾。云何知有。答。由事故知有此識。此識能起一切煩惱業果報事。譬如無明常起。此無明可欲分別不。若可分別。非謂無明。若不可分別。則應非有。而是有非無。亦由欲瞋等事。知有無明。本識亦爾。故此等文意。正約業相顯本識也。第二能見相者。即是轉相。依前業相轉成能緣。故言以依動能見。依性靜門則無能見。故言不動則無見也。反顯能見要依動義。如是轉相雖有能緣。而未能顯所緣境相。直是外向。非託境故。如攝論云。意識緣三世。及非三世境。是則可知此識所緣境不可知故。此言不可知者。以無可知境故。如說十二因緣始不可知。此亦如是。是約轉相顯本識也。第三境界相者。即是現相。依前轉相能現境界。故言能見故境界妄現。如四卷經言。大慧。略說有三種識。廣說有八相。何等為三。謂真識。現識。分別事識。譬如明鏡持諸色像。現識處亦復如是。又下文言。譬如藏識頓分別知。自心現身及身安立受用境界。此論下文明現識云。所謂能現一切境界。猶如明鏡現於色像。現識亦爾。以一切時任運而起常在前故。如是等文。約於現相以顯本識。如是現相既在本識。何況其本轉相業相。反在六七識中說乎。以有已下次明麁相。於中亦二。總標。別釋。初言以有境界緣者。依前現識所現境故。起七識中六種麁相。是釋經言境界風所動七識波浪轉之意也。次別釋中。初之一相。是第七識。次四相者。在生起識。後一相者。彼所生果也。初言智相者。是第七識麁中之始。始有慧數分別我塵。故名智相。如夫人經言。於此六識及心法智。此七法剎那不住。此言心法智者。慧數之謂也。若在善道。分別可愛法。計我我所。在惡道時。分別不愛法。計我我所。故言依於境界心起分別愛與不愛故也。具而言之。緣於本識。計以為我。緣所現境。計為我所。而今此中就其麁顯。故說依於境界心起。又此境界不離現識。猶如影像不離鏡面。此第七識直爾內向計我我所。而不別計心外有塵。故餘處說還緣彼識。問。云何得知第七末那。非但緣識。亦緣六塵。答。此有二證。一依比量。二聖言量。言比量者。此意根必與意識同境。是立宗也。不共所依故。是辨因也。諸是不共所依。必與能依同境。如眼根等。是隨同品言也。或時不同境者。必非不共所依。如次第滅意根等。是遠離言也。如是宗因譬喻無過。故知意根亦緣六塵也。若依是義。能依意識緣意根時。所依意根亦對自體。以有自證分故無過。亦緣自所相應心法。以無能障法故得緣。諸心心所法皆證自體。是故不廢同一所緣。此義唯不通於五識。依色根起不通利故。但對色塵。非餘境故。聖言量者有經有。金鼓經言。眼根受色。耳根分別聲。乃至意根分別一切諸法。大乘意根。即是末那。故知遍緣一切法也。又對法論十種分別中言。第一相分別者。謂身所居處所受用義。彼復如其次第。以諸色根器世界色等境界為相。第二相顯現分別者。謂六識身及意。如前所說取相而顯現故。此中五識。唯現色等五塵。意識及意。通現色根及器世界色等境界。設使末那不緣色根器世界等。則能現分別唯應取六識。而言及意。故知通緣也。且置傍論。還釋本文。第二相續相者。是生起識。識蘊。是麁分別。遍計諸法得長相續。又能起愛取。引持過去諸行不斷。亦得潤生。能令未來果報相續。依是義故名相續相。不同前說相續心也。依於智者。依前智相為根所生故。所依是細。唯一捨受。能依是麁。具起苦樂。故言生起苦樂也。又所依智相。內緣而住。不計外塵。故是似眠。此相續識。遍計內外。覺觀分別。如似覺悟。以之故言覺心起念。起念即是法執分別。識蘊與此麁執相應。遍馳諸境。故言相應不斷故也。第三執取相者。即是受蘊。以依識蘊。分別違順。領納苦樂。故言依於相續乃至住苦樂等也。第四計名字相者。即是想蘊。依前受蘊。分別違順等名言相。故言依妄執乃至名言相故也。第五起業相者。即是行蘊。依於想蘊所取名相。而起思數造作善惡。故言依於名字乃至造種種業故也。第六業繫苦相者。依前行蘊所造之業。而受三有六趣苦果。故言依業受果不自在故也。當知以下第三總結。如前所說六種麁相。依於現相所現境起。三種細相。親依無明。如是六三。總攝諸染。是故當知無明住地。能生一切染法根本。以諸染相雖有麁細。而皆不覺諸法實相。不覺之相是無明氣。故言一切染法皆是不覺相故。第二依義別解有三分內。第一略明功能。第二廣顯體相。如是二分竟在於前。此下第三明同異相。此中有三。總標列名。次第辨相。辨相之中。先明同相。於中有三。一者引喻。二者合喻。三者引證。第二中言無漏者。本覺始覺也。無明者。本末不覺也。此二皆有業用顯現。而非定有。故名業幻。第三中言本來常住入於涅槃菩提法者。如大品經言。以是智慧。斷一切結使。入無餘涅槃。元是世俗法。非第一義。何以故。空中無有滅。亦無使滅者。諸法畢竟空。即是涅槃故。又言。何義故為菩提。空義。是菩提義。如義。法性義。實際義。是菩提義。復次諸法實相。不誑不異。是菩提義故。當知此中約於性淨菩提。本來清淨涅槃。故諸眾生本來入也。非可修相者。無因行故。非可作相者。無果起故。畢竟無得者。以無能得者。無得時無得處故。亦無以下。猶是經文。而非此中所證之要。但是一處相續之文。是故相從引之而已。明異相中。先喻。後合。合中言隨染幻差別者。是無漏法。性染幻差別者。是無明法何者。本末無明。違平等性。是故其性自有差別。諸無漏法。順平等性。直置其性。應無差別。但隨染法差別之相。故說無漏有差別耳。謂對業識等染法差別。故說本覺恒沙性德。又對治此諸法差別。故成始覺萬德差別。然如是染淨。皆是相待。非無顯現。而非是有。是故通名幻差別也。上來廣釋立義分中是心生滅竟在於前。此下第二釋其因緣。於中有二。先明生滅依因緣義。後顯所依因緣體相。初中亦二。總標。別釋。初中言因緣者。阿梨耶心體變作諸法。是生滅因。根本無明熏動心體。是生滅緣。又復無明住地諸染根本起諸生滅。故說為因。六塵境界能動七識波浪生滅。是生滅緣。依是二義以顯因緣。諸生滅相聚集而生。故名眾生。而無別體。唯依心體。故言依心。即是梨耶自相心也。能依眾生是意意識。以之故言意意識轉。此義云何以下別釋。於中有三。先釋依心。次釋意轉。後釋意識轉。初中言阿梨耶識者。是上說心即是生滅之因。說有無明者。在梨耶識即是生滅之緣。欲明依此因緣意意識轉。故言以依阿梨耶識說有無明。上總標中略標其因。是故但言依心。此別釋中具顯因緣。故說亦依梨耶識內所有無明也。不覺以下。次釋意轉。於中有三。一者略明意轉。二者廣顯轉相。三者結成依心之義。初中即明五種識相。不覺而起者。所依心體。由無明熏。舉體起動。即是業識也。言能見者。即彼心體轉成能見。是為轉識言能現者。即彼心體復成能現。即是現識。能取境界者。能取現識所現境界。是為智識。起念相續者。於所取境起諸麁念。是相續識。依此五義次第轉成。能對諸境而生意識。故說此五以為意也。此意以下。第二廣明。於中有二。總標。別釋。別釋中言無明力者。舉所依緣。不覺心動者。釋其業義。起動之義是業義故。轉識中言依於動心能見相故者。依前業識之動。轉成能見之相。然轉識有二。若就無明所動轉成能見者。是在本識。如其境界所動轉成能見者。是謂七識。此中轉相。約初義也。現識中言能現一切境界者。依前轉識之見。復起能現之用。如上文言以依能見故境界妄現。當知現識依於轉識。非能見用即是能現。是故前言能見能現。次喻。後合。合中言五塵者。且舉麁顯以合色像。實論通現一切境故。以一切時任運而起常在前故者。非如第六七識有時斷滅故。以是文證。當知是三皆在本識之內別用也。第四智識者。是第七識上六相內初之智相。義如前說。愛非愛果。名染淨法。分別彼法。計我我所。故言分別染淨法也。第五相續識者。即是意識上六相中名相續相。以念相應不斷故者。法執相應。得長相續。此約自體不斷以釋相續義也。住持以下。約其功能釋相續義。此識能起愛取煩惱。故能引持過去無明所發諸行。令成堪任來果之有。故言住持乃至不失故。又復能起潤生煩惱。能使業果續生不絕。故言成就無差違故。如是三世因果流轉不絕。功在意識。以是義故名相續識。次言念已經事慮未來事者。顯此識用麁顯分別。不同智識微細分別。是知此識唯在意識。不同上說相續心也。是故以下。第三結明依心之義。於中有二。先略。後廣。初言是故者。是前所說五種識等依心而成。以是義故。三界諸法唯心所作。如十地經言。佛子。三界但一心作。此之謂也。此義云何以下廣釋。於中有二。先明諸法不無而非是有。後顯諸法不有而非都無。初中言以一切法皆從心起妄念而生者。是明諸法不無顯現也。一切分別即分別自心心不見心無相可得者。是明諸法非有之義。如十卷經言。身資生住持。若如夢中生。應有二種心。而心無二相。如刀不自割。指亦不自指。如心不自見。其事亦如是。解云。若如夢中所見諸事。如是所見是實有者。則有能見所見二相。而其夢中實無二法。三界諸心皆如此夢。離心之外無可分別。故言一切分別即分別自心。而就自心不能自見。如刀指等。故言心不見心。既無他可見。亦不能自見。所見無故。能見[1]無。能所二相[2]二相皆無所得。故言無相可得也。此中釋難會通新古。如別記中塵分別也。當知以下。次明非有而不無義。初言當知世間乃至無體可得唯心虛妄者。是明非有。次言以心生則法生以下。顯其非無。依無明力不覺心動。乃至能現一切境等。故言心生則種種法生也。若無明心滅境界隨滅。諸分別識皆得滅盡。故言心滅則種種法滅。非約剎那以明生滅也。廣釋意竟。次釋意識。意識即是先相續識。但就法執分別相應生後義門。則說為意。約其能起見愛煩惱從前生門。說名意識。故言意識者即此相續。乃至分別六塵名為意識。此論就其一意識義。故不別出眼等五識。故說意識分別六塵。亦名分離識者。依於六根別取六塵。非如末那不依別根。故名分離。又能分別去來內外種種事相。故復說名分別事識。依見愛煩惱增長義故者。是釋分別事識之義。以依見修煩惱所增長。故能分別種種事也。上六相內受想行蘊相從入此意識中攝。上來廣明生滅依因緣義竟。此下第二重顯所依因緣體相。於中有二。一者略明因緣甚深。二者廣顯因緣差別。初中有三。先標甚深。次釋。後結。初中言無明熏習所起識者。牒上所說依阿梨耶識說有無明不覺而起等也。非餘能知唯佛窮了者。標甚深也。何以故下。次釋深義。從本已來自性清淨而無明所染有其染心者。是明淨而恒染。雖有染心而常恒不變者。是明動而常靜。由是道理。甚深難測。如夫人經言。自性清淨心。難可了知。彼心為煩惱所染。亦難可了知。楞伽經言。以如來藏是清淨相。客塵煩惱垢染不淨。我依此義。為勝鬘夫人及餘菩薩等。說如來藏阿梨耶識共七識生。名轉滅相。大慧。如來藏阿梨耶識境界。我今與汝及諸菩薩甚深智者。能了分別此二種法。諸餘聲聞辟支佛及外道等執著名字者。不能了知如是二法。是故此義唯佛能知者。第三結甚深也。所謂以下第二廣顯因緣差別。於中有六。一明心性因之體相。二顯無明緣之體相。三明染心諸緣差別。四顯無明治斷位地。五釋相應不相應義。六辨智礙煩惱礙義。初中言心性常無念故名為不變者。釋上雖有染心而常不變之義。雖舉體動而本來寂靜。故言心性常無念也。第二中言心不相應者。明此無明最極微細。未有能所王數差別。故言心不相應。唯此為本。無別染法能細於此在其前者。以是義故說忽然起。如本業經言。四住地前更無法起。故名無始無明住地。是明其前無別為始。唯此為本。故言無始。猶是此論忽然義也。此約細麁相依之門說為無前。亦言忽然起。非約時節以說忽然起。此無明相。如二障章廣分別也。是釋上言自性清淨而有無明所染有其染心之句。於中有二。總標。別釋。別釋之中。兼顯治斷。此中六染。即上意識并五種意。但前明依因而起義故。從細至麁而說次第。今欲兼顯治斷位故。從麁至細而說次第。第一執相應染者。即是意識。見愛煩惱所增長義。麁分別執而相應故。若二乘人至羅漢位。見修煩惱究竟離故。若論菩薩。十解以上能遠離故。此言信相應地者。在十解位。信根成就。無有退失。名信相應。如仁王經言。伏忍聖胎三十人。十信十止十堅心。當知此中。十向名堅。十行名止十信解名信。入此位時。已得人空。見修煩惱不得現行。故名為離。當知此論上下所明。約現起以說治斷也。第二不斷相應染者。五種意中之相續識。法執相應相續生起。不斷即是相續異名。從十解位。修唯識觀尋思方便。乃至初地證三無性。法執分別不得現行。故言得淨心地究竟離故也。第三分別智相應染者。五種意中第四智識。七地以還。二智起時。不得現行。出觀緣事。任運心時。亦得現行。故言漸離。七地以上長時入觀。故此末那永不現行。故言無相方便地究竟離。此第七地。於無相觀有加行有功用。故名無相方便地也。第四現色不相應染者。五種意中第三現識。如明鏡中現色像。故名現色不相應染。色自在地。是第八地。此地已得淨土自在。穢土麁色不能得現。故說能離也。等五能見心不相應染者。是五意內第二轉識。依於動心成能見故。心自在地。是第九地。此地已得四無礙智。有礙能緣不得現起。故說能離也。第六根本業不相應染者。是五意內第一業識。依無明力不覺心動故。菩薩盡地者。是第十地。其無垢地屬此地故。就實論之。第十地中亦有微細轉相現相。但隨地相說漸離耳。如下文言。依於業識。乃至菩薩究竟地。心所見者。名為報身。若離業識。則無見相。當知業識未盡之時。能見能現亦未盡也。不了以下第四明無明治斷。然無明住地有二種義。若論作得住地門者。初地以上能得漸斷。若就生得住地門者。唯佛菩提智所能斷。今此論中不分生作。合說此二通名無明。故言入淨心地隨分得離。乃至如來地能究竟離也。此下第五明相應不相應義。六種染中。前三染是相應。後三染及無明是不相應。相應中言心念法異者。心法之名也。迦旃延論中。名為心及心所念法也。依染淨差別者。分別染淨諸法見慢愛等差別也。知相同者。能知相同。緣相同者。所緣相同也。此中依三等義以說相應。謂心念法異者是體等義。謂諸煩惱數。各有一體。皆無第二故。知相同者是知等義。緣相同者是緣等義。彼前三染。具此三義。俱時而有。故名相應。問。瑜伽論說。諸心心法。同一所緣。不同一行相。一時俱有。一一而轉。今此中說知相亦同。如是相違。云何和會。答。二義俱有。故不相違。何者。如我見是見性之行。其我愛者愛性之行。如是行別。名不同一行。而見愛等皆作我解。依如是義名知相同。是故二說不相違也。不相應中言即心不覺常無別異者。是明無體等義。離心無別數法差別故。既無體等。[1]義離心無。餘二何寄。故無同知同緣之義。故言不同知相緣相。此中不者。無之謂也。問。瑜伽論說。阿梨耶識。五數相應。緣二種境。即此論中現色不相應染。何故此中說不相應。答。此論之意。約煩惱數差別轉義。說名相應。現識之中。無煩惱數。依是義故。名不相應。彼新論意。約遍行數。故說相應。由是道理。亦不相違也。此下第六明二礙義。顯了門中名為二障。隱密門內名為二礙。此義具如二障章說。今此文中說隱密門。於中有二。初分二礙。此義以下。釋其所以。初中言染心義者。是顯六種染心也。根本智者。是照寂慧。違寂靜故。名煩惱礙也。無明義者。根本無明。世間業智者。是後得智。無明昏迷無所分別。故違世間分別之智。依如是義。名為智礙。釋所以中。正顯是義。以依染心能見能現妄取境界者。略舉轉識現識智識。違平等性者。違根本智能所平等。是釋煩惱礙義也。以一切法常靜無有起相者。是舉無明所迷法性。無明不覺妄與法違故者。是顯無明迷法性義。故不能得乃至種知者。正明違於世間智義也。上來第二廣釋生滅因緣義竟。

起信論疏上卷

“원효사상 서역까지 영향 미쳤다”불교학술원 HK연구단, 대승기신론소 투르판본 현존 판본 300년 앞선 사본 ‘별기’도 발견 공개

어현경 기자
승인 2015.01.12 16:28
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딩위엔스님이 트루판본 <대승기신론소>를 소개하고 있다.

신라 고승 원효대사의 불교사상이 일본 중국은 물론 서역까지 영향을 미친 것으로 확인됐다. 동국대 불교학술원 HK연구단(단장 김종욱)은 오늘(1월12일) 동국대 본관 4층 로터스홀에서 투르판본 <대승기신론소> 일부와 <대승기신론소별기> 가운데 현재 유통본보다 300년 이상 앞선판본을 공개했다.
국 투르판 필사본 일부는 중국 상하이사범대 교수인 당위엔(定源)스님이 독일에서 발견한 것이며, <대승기신론별기>는 김천학 불교학술원 HK 연구단 교수 등이 일본 가나자와(金澤)문고에서 발견했다.
원효스님은 당나라에서 유학하지 않았음에도 동아시아 불교에 큰 영향을 미친 고승으로, 특히 중국 화엄종 교학을 집대성한 법장스님의 <대승기신론의기>의 전형이 됐다는 점에서 높이 평가된다. 그러나 현존하는 스님의 저술은 많지 않다.
21종만이 전해지는데, <대승기신론소>와 <대승기신론별기> 온전하게 전해지는 대표저술들이다. 특히 <대승기신론소>는 <대승기신론>에 대한 주석서로, 1000여 권이 있으나 원효스님의 저술이 가장 뛰어나다해서 중국에서는 <해동소(海東疏)>로 불린다.


투르판본 ‘대승기신론소’ 필사본. 중국 상하이사범대 교수인 당위엔스님이 독일에서 발견한 것이다.

<대승기신론소>는 <대정신수대장경>과 <한국불교전서>에 수록돼 있으나, 일본 원록9년(1696) 간행본을 저본으로 한 것으로 7세기 쓴 원본과는 최소 1000년 이상 차이가 있다.
이런 가운데 딩위엔스님이 독일 베를린 브란덴부르크과학원 소장 투르판 문서에서 확인한 투르판본 <대승기신론소>는 신수대장경 <원효소> 상권에 속하는 것으로, 돈황 사본과 비슷한 시기로 볼 수 있다.
투르판까지 원효스님의 저술이 유통된 것과 관련해 딩위엔스님은 “원측스님이 주석했던 장안 서명사에서 공부한 담광스님이 <대승기신론> 주석서에 <원효소>가 직접적인 영향을 미쳤을 것”이라며 만년에 돈황에서 활동한 담광스님이 참고자료로 활용했을 가능성을 제시했다.
딩위엔스님의 이번 발견은 서역에서 신라의 사상을 볼 수 있다는 점에서 문명사 교류의 의미가 크다. 김종욱 단장은 “원효스님이 당대 혹은 입적 직후에 중앙아시아까지 전파되고 연구되고 있음을 증명하는 것”이라며 “동아시아 최고의 지성인이었음을 문헌적로 증명됐다”고 평가했다.


김천학 교수가 <대승기신론별기> 에 대해 설명하고 있다.

동국대 김천학 교수와 일본 가나자와문고 도츠 아야노(道津綾乃) 주임학예원, 도요(東洋)대학 동양학연구소 오카모토 잇페이(岡本一平) 객원연구원이 가나자와문고에서 처음으로 발견한 <대승기신론별기>는 담예스님(1271~1346)이 필사한 것이다. 현존하는 것보다 300년 앞선 것으로 보인다.
새로 발견된 사본에는 19세기 후반 일본을 통해 들어가 중국 난징(南京)의 금릉각경처(金陵刻經處)에서 간행된 <대승기신론소별기회본>과 비교해 보면 380곳 정도 차이가 난다.
김천학 교수는 “회본을 중심으로 했는데, 회본은 일부만 담겨있어 원효스님의 사상을 곡해할 가능성이 있다”며 “다른 것 중에 어느 글자가 맞는지는 학자들이 시간을 두고 면밀하게 연구해야 할 것”이라고 말했다.
김종욱 단장은 “현재 전하는 원효스님의 저술은 원본가 800~1000년가량 차이가 있기 때문에 스님의 문헌을 정확하게 확정하지 못하고 있는 실정”이라며 “정본에 입각한 재번역과 사상의 복원이 요구된다”고 피력했다.
또 “2017년은 원효스님 탄생 1400주년이 되는 해로, 동국대 불교학술원 HK연구단에서 학술기념사업을 통해 스님의 사상을 다시 한번 조명할 것”이라고 밝혔다.
[불교신문3074호/2015년1월17일자]
어현경 기자 eonaldo@ibulgyo.com

딩위안(定源) 스님

교토京都 선림사(禅林寺젠린지) 영관당(永観堂에이칸도) 견반아미타여래상(見返阿彌陀如來像)

みかえす [見返す]

바로저장 단어장

1.뒤돌아보다
2.되돌아보다
3.되받아 보다

최근 가마쿠라시대 승려 단에이湛睿(1271∼1346)가 1313
년경에 필사한 것으로 추정되는 새로운 ?대승기신론별기? 고사본이 일본에서 발견되
었다. 가나자와金澤문고에 소장된 자료로서 기존의 1659년 간본보다 약 300년 정도
앞선 것이라고 추정되고 있다.

동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개

이 수 미

【주제분류】불교철학
【주요어】?대승기신론?, 원효元曉(617∼686), 동아시아 불교
【요약문】?대승기신론?은 동아시아 불교사상전통에 있어서 핵심적 논서이다.
다양한 교리적 입장들을 포용하는 ?기신론?의 이론적 요소와 이 논서의 여래
장如來藏 개념은 동아시아 불교사상전통의 정립에 지대한 영향을 미쳤다. 근
현대 불교학계에 있어서도 ?기신론?의 사상은 논의의 중심주제 중 하나이다.
현대 한국불교학계에 있어서는 ?기신론?에 대한 연구가 원효元曉(617∼686)
의 ?기신론소?와 ?대승기신론별기?를 중심으로 꾸준히 진행되어 왔고, 그 결
과 원효의 ?기신론? 주석에 대한 연구의 괄목할 만한 성장과 성과가 이루어졌
다. 하지만 한국불교학계에서 원효의 ?기신론소?와 ?별기?를 중심으로 ?기신
론?에 대한 체계적 이해가 가능하게 되었다 하더라도, 원효의 주석을 매개로 ?기
신론? 이해가 진행됨에 따라 원효 혹은 한국의 틀을 넘어선 ?기신론? 사상의
의미는 상대적으로 소홀히 다루어졌다고 보여진다. ?기신론?은 6세기 중반에
등장한 이후 긴 사상적 궤적을 가진 논서임을 고려할 때 ?기신론?의 연구가 더
넓은 범위에서 수행되어야 할 것임은 분명하다. 게다가, 원효의 ?기신론? 사상
은 동아시아 전체의 맥락에서 조망될 때 그 사상적 의의가 더 명확해질 수 있음
또한 명백하다. 이 논문에서는, ?기신론?의 연구범위의 확장에 대한 이러한 필
요성을 바탕으로 하여, 중국, 한국, 일본에서 현대에 이르기까지 전개된 ?기신
론?에 대한 논의를 동아시아 전체의 맥락에서 개괄, 정리하려 한다. 이러한 ?기
신론? 사상 연구사의 포괄적인 조망을 통해 전체 동아시아 불교전통에서의 ?기

* 이 논문은 2011년 정부(교육과학기술부)의 재원으로 한국연구재단의 지원을 받아 수행
된 연구임(NRF-2011-361-A00008).
40 논문

신론? 논의의 다양성을 고찰하고, 이러한 맥락 안에서 한국불교의 ?기신론? 연
구의 현재 위치를 조명해 보고자 한다.

Ⅰ. 들어가는 말
?대승기신론大乘起信論?(이하, ?기신론?)은 동아시아 불교사상전통에
있어서 핵심적 논서이다. ?기신론?은 다양한 교리적 입장들을 포용하는 이
론적 요소를 갖추고 있으며, 특히 이 논서의 여래장如來藏 개념은 동아시
아 불성佛性 사상전통의 정립에 지대한 영향을 미쳤다. 근현대 불교학계에
있어서도 ?기신론?의 사상은 논의의 중심주제 중 하나로 주목받아 왔다.
현대 한국불교학계에 있어서는 ?기신론?에 대한 연구가 원효元曉(617∼
686)의 ?기신론소起信論疏?와 ?대승기신론별기大乘起信論別記?를 중심
으로 꾸준히 진행되어 왔고, 그 결과 한국불교학계에서는 원효의 ?기신론?
주석에 대한 연구의 괄목할 만한 성장과 성과가 이루어졌다.1) 하지만 원효
의 ?기신론소?와 ?별기?를 중심으로 ?기신론?에 대한 체계적 이해가 가능
하게 되었다 하더라도, ?기신론?이 이해가 원효의 주석을 매개로 진행됨에
따라 원효 혹은 한국의 틀을 넘어선 ?기신론? 사상의 의미는 상대적으로 소
홀히 다루어졌다고 보여진다. ?기신론?은 6 세기 중반에 등장한 이후 근현
대에 이르기까지 긴 사상적 궤적을 가진 논서임을 고려할 때 ?기신론?의
연구는 더 넓은 범위에서 수행되어야 할 것임은 분명하다. 게다가, 원효의
?기신론? 사상은 동아시아 전체의 맥락에서 조망될 때 그 사상적 의의가
더 명확해질 수 있음 또한 명백하다. ?기신론?의 연구범위의 확장에 대한
이러한 필요성을 바탕으로 하여, 이 논문에서는 중국, 한국, 일본에서 현대
에 이르기까지 전개된 ?기신론?에 대한 논의를 동아시아 전체의 맥락에서
개괄, 정리하려 한다. 그리고 이러한 ?기신론? 사상 연구사의 포괄적인 조
망을 통해 전체 동아시아 불교전통에서의 ?기신론? 논의의 다양성을 고찰

1) 근현대 한국의 ?기신론소?와 ?별기?의 연구사 개괄은 석길암, ｢근현대 한국의 ?대승
기신론소?⋅ ?별기? 연구사｣, ?불교학리뷰? 2, 2007 참조.
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 41

하고, 이러한 맥락 안에서 한국불교의 ?기신론? 연구의 현재 위치를 조명
해 보고자 한다.
이를 위해, 첫 번째 장에서는 먼저 ?기신론?의 찬술과 성립을 둘러싼 논
쟁을 살펴보고 이어서 ?기신론?의 초기 주석가들의 ?기신론?에 대한 해석
의 다양성을 고찰한다. 두 번째 장에서는 ?기신론?이 동아시아에서 핵심적
논서로 부상하는 데 있어서 결정적 역할을 한 원효를 중심으로 한국에서의
?기신론? 주석 전통을 살펴본다. 마지막 장에서는 원효 이후 중국과 일본
의 논사들에 있어서의 ?기신론?의 수용을 정리하고, 마지막으로 근현대에
서의 ?기신론? 연구동향을 살펴본다.

Ⅱ. ?기신론?의 성립과 초기 주석들
1. ?기신론?의 저자와 성립 문제
?기신론?은 전통적으로 인도승 마명馬鳴(Aśvaghoṣa, 미상)이 저술
한 것으로 알려져 있다. 번역본에는 진제眞諦(Paramārtha, 499∼569)
역본과 실차난다實叉難陀(Śikṣānanda, fl. 695) 역본의 두 가지가 있는
데 이 중 진제본이 압도적으로 유행하게 되었고 이후에 저술된 대부
분의 ?기신론? 주석서들 또한 이 역본의 주석서들이다. 이 진제역 ?
기신론?은 548 년에 인도에서 중국에 도착한 진제가 550 년에 번역한
것으로 되어있지만 이러한 전통적인 성립설에 대해 근대 불교학계에
서는 지속적인 논란이 있어왔다.
전통적 인도찬술설에 대하여 처음으로 문제를 제기한 것은 모치즈
키 신코望月信亨 (1869∼1948)이다.2) 모치즈키는 진제의 초기번역 목
록에 ?기신론?이 나오지 않는다는 점 등을 지적하여 인도찬술설을 의
심하고 중국찬술설을 주장하였고, 진제의 번역서의 용어와 ?기신론?간
의 용어가 일치하지 않는다는 점 등을 들어 진제의 번역 가능성 또한

2) 望月信亨, ?大乘起信論之硏究?, 東京: 金尾文淵堂, 1922, pp.65-69
42 논문

의심하였다. 이후 전통적 인도찬술설과 중국찬술설 간에 논쟁이 계속
되었는데, 예를 들어 우이 하쿠주宇井伯壽(1882∼1963)와 이후 히라
카와 아키라平川彰(1915∼2002)와 같은 학자들은 전통적 인도찬술설
을 지지하여 중국찬술설과 대립하였다. 히라카와는 ?기신론?에서 다루
고 있는 주요 이론들이 인도불교의 이론들이라는 점을 바탕으로 ?기
신론?이 인도에서 찬술되었다고 주장하고 ?기신론?의 진제 한역에 의
심을 표하는 불교목록에 오류가 있을 가능성을 제기하였다.3)
한편 가시와기 히로오柏木弘雄는 1981 년에 그 때까지의 ?기신론?
성립을 둘러싼 논의들을 정리하고 새로운 관점에서 인도찬술이라는
자신의 입장을 발표하였다.4) 즉, 비록 ?기신론?이 진제의 번역은 아
니라 할지라도 ?기신론? 초기 주석들과 진제의 ?섭대승론석攝大乘論
釋?과의 연계성 하에 ?기신론?의 인도찬술 가능성을 주장한 것이다.
이후 인도찬술설로 의견이 모아지는 듯 하였으나 중국찬술설을 지지
하는 학자들은 계속하여 반론을 제시했다. 특히 최근에는 아라마키 노
리토시荒牧俊典가 기존에 가장 오래된 ?기신론? 주석으로 알려져 있었
던 ?대승기신론의소大乘起信論義疏?의 저자인 담연曇延(516∼588)이 진
제역 ?섭대승론석?의 영향을 받아 ?기신론?을 찬술한 것이라고 하여 다
시 중국찬술설을 주장한 바 있는데5) 신진학자 오오타케 스스무大竹晉
에 의해 이 주장에 대한 반박도 제기되었다.6) 한편 요시즈 요시히데
吉律宜英는 ?기신론?은 진제와 관련이 없으며 진제는 후에 번역자로
가탁된 것이라고 주장하고 한편으로 ?기신론?과 보리유지菩提流支
(Bodhiruci, d. 527) 등과의 접점을 고려하여 이 계통의 인도논사에
의해 찬술되었을 가능성을 제기하였다.7)

3) 平川彰, ｢如來藏思想とは何か｣, ?如來藏と大乘起信論?, 東京: 春秋社, 1990, pp.5∼96
4) 柏木弘雄, ?大乗起信論の研究―大乗起信論の成立に関する資料論的研究?, 東京: 春
秋社, 1981 참조.
5) 荒牧典俊, ｢北朝後半期仏教思想史序説｣, ?北朝⋅隋⋅唐中国仏教思想史?, 京都: 法蔵館, 2000, p.83
6) 大竹晉, ｢?大乗起信論?成立問題に関する近年の動向をめぐって｣, ?불교학리뷰?12,
2014, pp.9∼43
7) 吉津宜英, ｢大乗起信論再検討｣, ?東アジア仏教の諸問題: 聖厳博士古稀記念論集?,
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 43

근래에는 ?기신론?의 찬술이 중국 찬술 또는 인도 찬술 가운데 하
나로 귀착되는 것이 아니라 인도출신의 승려의 강의를 바탕으로 한
중국승려의 편찬이라는 새로운 견해가 제시되었다. 예를 들어 다케무
라 마키오竹村牧男는 ?기신론?의 용어가 초기 지론종 논사인 보리유
지와 늑나마제勒那摩提(Ratnamati, fl. 508)의 번역어와 연관성이 있다
는 점을 지적하여 지론계통 경론에 능통한 도총道寵(6 세기 경)과 같
은 인물이 찬술자일 가능성을 제시하기도 하였다.8) 다카사키 지키도
高崎直道는 범어원본에는 나타나지 않고 늑나마제의 한역에만 존재하
는 부분을 ?기신론?이 이용하고 있음을 발견하였고 따라서 ?기신론?
의 늑나마제 저술과의 연관성을 시사하였다.9) 오오타케는 ?기신론?의
인용문을 분석하여 그 용어나 서술형식이 늑나마제가 번역한 ?보성론
寶性論? 또는 보리유지의 ?금강선론金剛仙論?과 유사함을 밝혔고,10)
이시이 코세이石井公成 또한 보리유지의 저술인 ?법경록法經錄?과 ?기
신론?간의 사상구조의 유사함에 주목하였다.11) 이러한 일련의 연구들
은 ?기신론?이 초기 지론종 계통과 관련이 있는 저술이라는 것을 나
타내며, 동시에 ?기신론?의 성립이 인도저술의 한역 또는 중국인의
찬술이라는 양자택일적 논의에서 벗어나 있음을 의미한다.
하지만 ?기신론?의 성립 논의와 함께 여전히 남아있는 문제들은 ?기
신론?이 인도승 마명에게 가탁된 사상적 배경은 무엇인지, 그리고 만
약 ?기신론?이 초기 지론논사의 저술이라면 ?기신론?의 초기 주석들
은 왜 진제의 사상에 의거하여 ?기신론?을 해석하고 있는지 등이다.
이와 관련하여 ?기신론? 자체의 사상과 ?기신론?의 주석간, 또는 ?기

東京: 山喜房, 2001, pp.133∼149
8) 竹村牧男, ?大乘起信論讀釋?, 東京: 山喜房佛書林, 1985; ｢地論宗と ?大乘起信論?｣, ?如
來藏と大乘起信論?, 東京: 春秋社, 1990, p.363
9) 高崎直道, ｢?大乘起信論?の語法: ｢依｣｢以｣｢故｣等の用法をめぐって｣, ?早稲田大学
大学院文学研究科紀要? 第7輯哲学⋅史学編, 1992 참조.
10) 大竹晉, ｢?大乗起信論?の引用文献｣, ?哲学⋅思想論叢? 22, 2004, pp.51∼65
11) 石井公成, ｢?大乗起信論?の用語と語法の傾向: NGSMによる比較分析｣, ?印度学仏
教学研究? 52, 2003; ｢?大乗起信論?の引用文獻｣, ?哲学⋅思想論叢? 22, 2004 참조.
44 논문

신론? 주석들 상호간의 사상적 차이 내지는 해석의 차이를 어떻게 이
해해야 하는가에 관한 지속적 연구가 더 요구된다.

2. 남북조와 수대의 ?기신론?의 초기 수용
동아시아 대승불교 전통에 있어서 학파적 차별을 넘어서 핵심적 논서로
널리 받아들여진 ?기신론?은 6 세기 중반 전후에 등장한 이후 많은 동아시
아 논사들에 의해 주목 받아왔다. 하지만 ?기신론?은 등장 초기부터 동아
시아 불교전통내의 주류적 사상을 나타내는 논서로 인식된 것은 아니었다.
?기신론?이 여러 학파의 상이한 입장을 종합하는 이론적 체계를 갖춘 논서
로서 본격적으로 주목된 것은 ?기신론?이 저술된 지 약 1 세기 이후 신라의
원효와 중국 화엄논사 법장法藏(643∼712)이 주석을 저술한 이후부터라
고 할 수 있다. 하지만 ?기신론?이 이와 같이 다양한 학파의 학설을 종합하
는 논서로 본격적으로 인식되기 이전에도 ?기신론?의 등장 무렵부터 동아
시아 논사들은 이 논서에 주목하였다. 다시 말해 ?기신론?이 학파적 대립
을 해소하는 융합적 논서로 광범위하게 인식된 것은 원효 때부터이지만 ?기
신론?에 대한 주석서는 그 등장 초기부터 저술되어 온 것이다.
비록 진위여부가 문제로 제기되기는 하지만 ?기신론?의 역자로 알려져
있는 진제나 그 제자인 지개智愷(d. 568)가 기신론소를 지었다는 기록이 남
아있고, 진제의 ?섭대승론석?을 북지에 전한 담천曇遷(542∼607) 또한 ?기
신론?에 대한 주석을 지은 것으로 기록되어 있다. 하지만 이 문헌들은 현재
남아있지 않고, 초기 주석으로서 현존하는 것은 최근 발견된 돈황본 기신론
소와 담연의 ?기신론의소?, 정영혜원淨影慧遠(513∼592)의 ?대승기신론
의소大乘起信論義疏?(이하, ?정영소?)가 있을 뿐이다. 이들을 통해 ?기신
론? 성립 초기단계에 있어서의 당시 논사들의 ?기신론? 이해를 가늠할 수
있다.
현존하는 ?기신론?의 주석 가운데 가장 오래된 것으로 알려진 것은 일본
교우쇼오쿠杏雨書屋가 소장하고 있는 돈황 문헌 가운데에서 발견된 ?대승
기신론소大乘起信論疏?(擬題, 羽333V)이다. 이 자료는 처음과 마지막 부
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 45
분이 결락되어 남아있는 379 행의 사본으로서 ?기신론?의 구성으로 보았을
때 심진여문心眞如門과 심생멸문心生滅門의 일부를 포함하고 있다. 최근
까지는 담연의 ?기신론의소起信論義疏?(이하, ?담연소?)가 가장 오래된 ?기
신론? 주석으로 알려져 있었으나 일본학자 이케다 마사노리池田將則에 의
해 이 돈황본 ?기신론소?가 ?담연소?에 선행한다는 것이 밝혀졌다.12) ?담
연소?와 비교했을 때 돈황본 ?기신론소?의 내용이 ?담연소?에 요약되어
서술되어 있고, 또한 ?담연소?에는 돈황본 ?기신론소?에 존재하지 않는 부
가적인 설명이 포함되어 있기 때문에 돈황본 ?기신론소?가 ?담연소?에 선
행하는 것으로 보여진다. 한편 이케다는 돈황본 ?기신론소?가 진제의 ?섭
대승론석?을 많이 인용하고 있는 것에 의거하여 이 저술의 찬술연대를 진
제가 ?섭대승론석?을 역출한 564 년과 담연이 입멸한 588 년 사이로 보고
있다.
이 돈황본 ?기신론소?에는 진제의 ?섭대승론석?이외에 그가 찬술한 것
으로 여겨지는 ?구식장九識章?이나 ?불성론佛性論?의 이론에 의지하여
주석한 곳을 포함하고 있다. 따라서 이 주석서의 찬술자는 진제와 가까운
관계를 가진 인물이거나 그가 찬술한 문헌을 잘 알고 있는 자일 가능성이
제기되고 있다. 또한 사상적 경향으로는 이 돈황본 ?기신론소?가 ?담연소?
보다 진제의 사상에 더 밀접한 것으로 보인다.
문체나 구성상에서 저자 자신에 의한 수정이나 저자 이외 편집자에 의한
구성의 변경 등이 보이므로 이케다는 이 저술이 저자와 편집자, 즉 스승과
제자들이 공동으로 찬술한 강의록 성질의 문헌이라고 보고 따라서 다른 식
으로 편집된 이본異本이 존재했을 것이라고 추정한다.
?담연소?와 돈황본 ?기신론소?를 비교하였을 때 ?담연소?가 돈황본 ?기
신론소?를 참조하고 있으므로 ?담연소?가 후에 저술된 것으로 보인다. 한
편 ?담연소? 두 권 가운데 두 번째 권이 원효의 ?기신론소?와 유사성을 보
이고 있음이 지적되고 있어 후대에 편집되었을 가능성 또한 고려되고 있
다. 내용상으로 볼 때 ?담연소?는 돈황본 ?기신론소?와 마찬가지로 진제
12) 池田將則, ｢杏雨書屋所藏敦煌文獻 ?大乘起信論疏? (擬題, 羽333V) について｣, ?불교
학리뷰? 12, 2012 참조.
46 논문
의 ?섭대승론석?를 바탕으로 ?기신론?을 해석하고 있고 따라서 두 문헌 모
두 ?기신론?과 진제와의 관련성을 시사하고 있다. 하지만 이 두 저술이 모
두 진제의 ?섭대승론석?에 의지하고 있다 하더라도 두 저술의 관점이 완전
히 일치하는 것으로는 보이지 않는다. 왜냐하면 ?담연소?에는 돈황본 ?기
신론소?의 설명을 어느 정도 비판하는 부분이 포함되어 있기 때문이다.13)
정영혜원의 ?대승기신론의소?는 후대 원효의 ?기신론소?와 법장의 ?기
신론의기?와 함께 전통적으로 3 대 ?기신론? 주석으로 알려져 있다. 하지
만 ?정영소?는 혜원의 다른 저술과 비교할 때 문장형식이 혼란된 곳이 보
이고 혜원의 정형적인 사자성구의 문체가 여기서는 통일되어 사용되지 않
는 점 등으로 인해 위찬설이 제기되어 왔다. 하지만 사상적인 면에서는 여
전히 혜원의 다른 저술과 상통하는 면이 있기 때문에 진찬일 가능성 또한
남아 있다.
?정영소?는 혜원의 다른 저술인 ?대승의장大乘義章?의 ｢팔식의八識義｣
와 상당한 부분에서 중복되어 있어 상호 간 밀접한 관련성이 있음을 보여주지
만 이 두 저술의 서술 형식에는 차이점이 나타난다. 즉, ｢팔식의｣에서 ?기신
론? 구절을 설명할 때에는 진제의 ?섭대승론석?에 상당부분 의지하고 있
지만 ?정영소?에서는 ?섭대승론석?이 전혀 인용되어 있지 않다. 또한 혜원
의 저술 가운데 ?대승의장? 이외에는 진제의 ?섭대승론석?이 거의 인용되
어 있지 않다는 점 또한 혜원의 저술 간의 상관성의 문제에 있어서 의문을
제기한다.14) 이러한 여러 가지 점에서 ?정영소?의 저자의 문제 내지는 혜
원 저술간의 사상적 상관관계 등은 더 고찰되어야 할 과제이다.
혜원, 원효, 법장의 3 대 ?기신론? 주석은 앞서의 두 주석, 즉 돈황본 ?기
신론소? 및 ?담연소?와 비교했을 때 ?능가경楞伽經?의 인용에 있어서 차
이점을 보인다. ?정영소?를 비롯한 삼대소는 ?능가경?에 의지하여 ?기신
론?을 해석하고 ?능가경?을 ?기신론?의 바탕이 되는 경으로 제시하고 있
다. 그리고 이와 같은 삼대소의 해석을 바탕으로 ?능가경?이 ?기신론?의
13) 池田將則, 앞의 논문, 2012, pp.57∼64
14) 吉津宜英, ｢浄影寺慧遠の ?起信論疏?について: 曇延疏との比較の視点から｣, ?印度学仏教学研究? 21, 1972(a), pp.335∼337 참조.
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 47
경본이라고 보는 것이 학계의 일반적 통념이다. 하지만 앞서의 두 주석들은
?능가경?을 전혀 인용하지 않고 있음이 밝혀졌고, 이런 점에서 ?능가경?을 ?기신론?의 경본으로 하는 관점은 당시 여러 ?기신론? 해석 관점들 가운데
한 조류였을 가능성도 배제할 수 없다.
한편 ?정영소?에서 혜원은 담연의 설로 보이는 “일사一師”의 설을 제시
하고 있다. 즉 혜원은 심진여를 제 9 식으로 하고 심생멸을 제 8 식으로 한
다는 자신의 설을 서술하고 난 후 6 식과 7 식을 심생멸로 한다는 “일사”의
설을 소개하고 있는데 이 설이 담연의 설로 추정되고 있다.15) 또한 혜원이 ?대승의장?의 ｢팔식의｣에서 네 군데에서 비판하고 있는 “유인有人”설이
바로 담연의 ?기신론소?에 대한 해석에 해당한다고 추정되고 있으며,16) 이
런 점은 담연의 ?기신론? 해석에 대한 혜원의 입장과 관련하여 주목되는
점이다.
Ⅲ. 한국 논사들의 ?기신론? 수용과 이해
1. 삼국 및 통일신라시대의 ?기신론? 수용
앞서 언급했듯이, ?기신론?이 여러 학파의 상이한 입장을 종합하는 이론적
체계를 갖춘 논서로서 주목된 것은 신라의 원효에 의해서이다. 원효는 ?기신
론?을 모든 불교 경론의 사상을 집약한 논서로 보고 ?기신론?을 통해 불교
체계를 전체적으로 이해하려 하였다. 한국불교에서 ?기신론?에 대한 연구
는 원효가 ?기신론소?와 ?대승기신론별기?를 저술한 이후 신라시대에 집
중되어 이루어지고 있다. 신라시대에 이루어진 ?기신론?의 주석에는 경흥
憬興(7 세기 경) ?대승기신론문답大乘起信論問答?(1 권), 승장勝藏(fl. 703,
710)의 ?기신론문답起信論問答?, 연기緣起(fl. 754)의 ?대승기신론주강大
15) 여기서는 혜원은 “일사”의 설을 비판하고 있는 것으로 보이지는 않는다. 吉津宜英, ｢慧
遠の ?起信論疏?をめぐる諸問題｣, ?駒澤大学佛教学部論集? 3, 1972(b), pp.84∼88
16) 吉津宜英, 앞의 논문, 1972(a), pp.336-337
48 논문
乘起信論珠綱?(3 권 혹은 4 권)과 ?대승기신론사번취묘大乘起信論捨繁取
妙?(1 권), 대연大衍(미상)의 ?대승기신론소大乘起信論疏?(1 권)와 ?대승
기신론기大乘起信論記?(1 권), 대현大賢(8 세기 경)의 ?대승기신론내의약
탐기大乘起信論內義略探記?등이 있다. 이 외에도 ?대승기신론초大乘起信
論鈔?(3 권)를 저술한 응진應眞(미상)과 ?대승기신론기大乘起信論記?(3
권)를 저술한 혜경慧鏡(미상) 등이 신라논사로 추정되기도 하고, 또한 저자
가 알려지지 않은 ?대승기신론종요大乘起信論宗要?(1 권)나 ?대승기신론
회기大乘起信論會記?(1 권)도 또한 신라시대의 ?기신론? 주석으로 보인
다. 또한 저자가 미상인 ?대승기신론수소보행기大乘起信論隨疏補行記?(2
권)도 원효의 ?기신론소?를 해석한 것이고 ?대승기신론과大乘起信論科?
(1 권)도 ?해동소海東疏?, 즉 ?기신론소?의 과문에 의거한 것이라고 한다.
따라서 원효 이후 ?기신론?에 대한 관심이 급속히 증가하였음을 알 수 있
다. 이 중 현존하는 것으로는 원효의 ?기신론소?와 ?대승기신론별기?, 그
리고 대현의 ?대승기신론내의약탐기?가 있다.
이들 ?기신론? 주석가들의 학파적 배경을 살펴보면, 경흥은 백제출신의
유식논사이고, 경덕왕때 인물인 연기는 ?화엄경?(80 권본) 사경을 발원 제
작한 것으로 미루어 보아 화엄논사였던 것으로 보인다. 승장은 당에서 활동
한 신라출신 유식승려인데 원측圓測(613∼696)의 제자로도 추정되고 있다.
생애에 대해 전혀 알려져 있지 않은 대연은 ?기신론?에 대한 주석 이외에 ?대
방등여래장경소大方等如來藏經疏?(2 권), ?대승의장大乘義章?(16 권) 또
한 저술한 것으로 기록되어 있다. 경덕왕 때 활동한 승려이자 “신라 유가조
瑜伽祖”로 기록되어 있는 대현은 한편으로는 화엄에도 능통했던 논사로 알
려져 있다. ?기신론?의 주석을 찬술한 논사들의 이러한 다양한 학문적 배
경을 고려할 때, ?화엄경? 또는 여래장 계통의 경전에 관심이 있는 논사들
뿐 아니라 유식계통의 승려들 또한 ?기신론?의 주석을 지었음을 알 수 있
다. 이러한 현상은 중국의 법상종 계통에서는 ?기신론?이 거의 고려되지
않았음에 비추어 볼 때 매우 독특한 경향으로 볼 수 있으며, 이런 점에서 당
시 신라에서는 ?기신론?이 학파적 계통을 초월하여 받아들여지고 있었음
을 알 수 있다.
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 49
이 중 현존하는 대현의 ?대승기신론내의약탐기?(이하, ?약탐기?)에 대
해 살펴보자면, 이 저술은 대현 자신의 해설이나 설명이라기보다는 원효와
법장의 주석서 및 저술의 편집으로써 구성되어 있다. 이러한 집필 태도로
인하여 ?약탐기?는 대현 자신의 견해가 아니라 단지 원효와 법장의 ?기신
론?해석을 그대로 수용하고 있는 것이라고 해석되기도 한다. 때로는 ?약탐
기?가 원효의 입장을 받아들이는 것이라고도 하고, 혹은 법장과 원효의 두
입장을 중립적으로 수용하고 있는 것이라고 해석하기도 한다.17) 최근에는
대현이 법장과 원효의 주석을 편집할 때 자신의 일정한 기준을 적용하였다
는 주장이 제기되었다.18) 즉, 대현은 ?약탐기?에서 법장의 오교판五敎判을
수용하고 있지만 층차적, 위계적으로 교판을 세우는 법장과는 달리 단순한
가르침의 분류라는 평등한 관점을 적용하고 있으므로 오히려 모든 가르침
을 평등한 것으로 보는 원효의 관점에 부합하는 것이라고 하는 해석이다.
즉, 형식상으로는 법장의 틀을 사용하였으나 내용상으로는 원효에 가깝다
는 것이다. 한편 요시즈 요시히데는 중세에 한국 또는 일본에 원효와 법장
의 융합 형태의 사상이 존재했다고 주장하고, 대현의 사상을 이 조류에 포
함시킨다.19)
2. 원효의 ?기신론? 이해
원효는 앞서 언급했듯이 ?기신론?의 이론적 중요성을 본격적으로 인식
하여 제 학파의 다양한 학설을 종합할 수 있는 단초를 ?기신론?의 사상에
서 발견하여 이를 면밀하게 체계화한 인물이다. 원효는 당시 학파들의 다양
한 사상을 종합할 수 있는 사상을 ?기신론?의 이론체계에서 찾았고 ?기신
론소?와 ?별기?를 비롯하여 다수의 ?기신론? 관련 저술을 남겼다. 다시 말
해 이전의 ?기신론? 주석들과 비교할 때 원효는 ?기신론?을 전체 불교사상
17) 박태원, ｢見登의 起信論觀｣, ?가산학보? 1, 1991, pp.251∼54; ｢新羅佛敎의 大乘起信
論硏究｣, ?신라문화제학술발표회논문집? 44, 1992, pp.56∼57
18) 이수미, ｢?大乘起信論內義略探記?로 본 大賢(ca. 8세기)의 唯識사상｣, ?불교학연구?
40, 2014, pp.183∼223
19) 吉津宜英, ?華嚴一乗思想の研究?, 東京: 大東出版社, 1991, pp.541-546
50 논문
체계를 종합할 수 있는 포괄적 이론체계를 가진 논서로 파악하고 있다. 즉,
?기신론?의 사상에 의해 불교체계의 일면이 아니라 전체를 이해할 수 있다
고 보았고, 이러한 ?기신론?에 대한 원효의 관점은 ?기신론소?와 ?별기?뿐
아니라 ?기신론?의 틀을 통해 해석되고 있는 그의 다른 많은 저술에도 또한
반영되어 있다.
?기신론? 주석에 나타난 원효의 사상이 정확히 어떤 것인가 하는 것은
근현대의 많은 학자들의 지속된 연구 주제 중 하나였다. 하지만 원효의 사
상적 입장 또는 원효의 기신론관을 어떻게 볼 것인가에 대해 학계는 상이한
견해들을 제시해 왔다.
먼저 ?별기?의 대의문에 근거하여 원효의 기신론관이 공空과 유有의 화쟁,
즉 중관中觀과 유식唯識의 화합을 도모하는 것이라고 보는 해석이 있다.20)
즉, ?기신론?의 일심이문 가운데 진여문을 중관에, 생멸문을 유식에 해당하는
것으로 보고 원효의 ?기신론? 해석의 핵심을 일심에서의 중관과 유식의 종합
과 지양으로 보는 것이다. 중관에서의 마음의 청정한 측면과 유식에서의 마음
의 염오한 측면을 지양 종합하는 것이 ?기신론?의 핵심인 진속불이眞俗不二
의 사상이라고 한다. 한편으로 이러한 관점에서 원효의 ?기신론? 사상이 화엄
사상으로 귀속될 수 있다고 보았는데, 다만 ?기신론?을 여래장연기종如來藏
緣起宗으로 한정시키는 중국 법장의 화엄사상과는 차이가 있으며 오히려 법
장 이전의 초기 화엄사상과 연결될 수 있다고 한다.21)
이후 연구가 진척됨에 따라 진여문과 생멸문을 각각 중관과 유식에 일대
일로 직접 대응시키는 것에 대한 문제점이 제기되었다.22) 예를 들어, 원효
는 ?별기?에서 진여문과 생멸문에 포섭되는 사법事法을 각각 분별성分別
20) 박종홍, ｢원효의 철학사상｣, ?한국사상?, 1963∼64, pp.6∼7; 고익진, ｢元曉의 起信
論疏⋅別記를 통해 본 眞俗圓融無礙觀과 그 성립이론｣, ?불교학보?, 1973, p.10; 은
정희, ｢起信論疏⋅別記에 나타난 元曉의 一心思想｣, 고려대 박사학위논문, 1983 등
참조.
21) 고익진, ?韓國古代佛敎思想史?, 서울: 동국대출판부, 1989, pp.246∼274
22) 박성배, ｢원효사상 전개의 문제점—박종홍박사의 경우｣, ?동서철학의 제문제?, 서울:
태암김규영박사화갑기념논문집간행위원회, 1979; 박태원, ｢원효의 起信論觀 이해를
둘러싼 문제점 小考: ｢別記｣大意文구절의 이해를 중심으로｣, ?동양철학? 1, 1990 등
참조.
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 51
性, 의타성依他性으로 규정하는데 이것을 중관과 유식에 대응시킬 수는 없
기 때문이다.
이문을 각각 중관과 유식에 대응시키는 이러한 견해에 대한 비판과 함께
한편으로는 원효의 기신론관을 여래장설로 보아야 한다는 주장이 있었
고,23) 다른 한편으로는 구유식舊唯識의 입장에서 논의해야 한다는 주장도
제기되었다.24) 원효의 기신론관을 여래장설로 보는 입장은 법장이 ?기신
론?을 여래장연기종으로 보는 입장의 연장선상에서 원효의 기신론관을 파
악한 것이라고 할 수 있다. 하지만 원효의 주석에는 여래장이 생멸문에 한
정된 것으로 서술되고 있다는 점에서 볼 때 이러한 평가는 원효 기신론관을
전체적으로 나타낸다고 할 수 없다는 지적이 있었다.25)
또한 구유식의 입장에서 원효의 기신론관을 파악하는 입장은 법장을 제외
한 담연, 혜원, 원효가 동일하게 진제 계열의 구유식에 입각하여 ?기신론?을
주석하고 있다는 것에 의거하는 것이다. 하지만 앞서 언급했듯이 담연과 혜
원에 있어서 진제의 ?섭대승론석?에 대한 조술 태도는 일치하지 않고 혜원
의 ?기신론의소?에는 ?섭대승론석?이 전혀 인용되어 있지 않다. 더구나 혜
원은 담연의 ?기신론? 해석을 비판하기도 하였음이 추정되고 있다. 이런
점들을 고려한다면 이들의 ?기신론? 해석이 모두 구유식과 연결되는 측면
을 가지고 있다고 하더라도 이를 바탕으로 이들이 서로 상응하는 기신론관
을 가진다고 결론 내릴 수는 없을 것이다.
한편 ?기신론?의 ‘일심’에 대한 원효의 이해가 화엄을 비롯하여 여러 사
상을 포함한다는 점에서 원효의 기신론관을 ‘화엄일심華嚴一心,’ ‘화쟁일
심和諍一心’으로 파악해야 한다는 주장도 있었다.26) 이는 어느 특정 사상
23) 이평래, ｢여래장설과 원효｣, ?원효연구논총?, 서울: 국토통일원, 1987 참조.
24) 박태원은 원효의 기신론관을 구유식에서 찾고 있다. 그는 알라야식을 진망화합식으로
본 원효의 관점이 사상적으로 진제의 아말라식설에 바탕을 두고 있다고 한다. 박태원
에 따르면 원효는 아말라식설을 바탕으로 하여 생멸을 벗어나지 못한 제8식 외에 본각
本覺으로서 본래 청정한 제9식인 아말라식을 인정하고 있다고 하고, 이런 점에서 원효
는 ?기신론?을 진제의 구유식적 관점에서 파악하고 있다고 한다. 자세한 논의는 박태
원, ｢?大乘起信論?思想을 평가하는 元曉의 관점｣, ?韓國思想史: 釋山韓鍾萬博士華甲
紀念?, 서울: 원광대학교출판국, 1991, pp.237∼238 참조.
25) 박태원, ?대승기신론사상연구(I)?, 서울: 민족사, 1994, p.119, 149, 181, 193
52 논문
에 국한되지 않고 여러 사상을 포괄하는 원효의 기신론관의 특징이 ‘일심’
에 의해 표현될 수 있다고 본 견해이다. 이와 같은 맥락에서 원효의 ?기신
론?사상을 화엄의 입장에서 ‘화엄일심’으로 보아야 한다는 주장도 제기되
었다.27)
이와 같이 원효의 기신론관에 대해 여러 해석이 제시되어 왔지만 학계는
아직 확고한 합의점에 도달하지는 못하고 있다. 하지만 확실한 것은 원효의
기신론관을 화엄사상이나 여래장사상 등과 연결하여 이해할 경우 기존의
입장에 비추어 원효를 이해하게 될 수밖에 없다는 점이다. 하지만 원효의
기신론관은 이러한 기존의 화엄사상이나 여래장사상의 틀에 완전히 부합
하지 않는 사상적 특성을 가지고 있다. 다시 말해 원효가 화엄학의 입장을
가졌는지 유식학의 입장을 가졌는지 아니면 ?기신론?을 중심으로 하는 여
래장적 입장을 가졌는지에 대해 논의할 때 사실상 원효의 실제 사상과는 맞
지 않는 틀로써 원효를 해석할 위험성이 있다는 것이다. 이런 점에서 원효
사상의 진단은 기존의 전통적 사상 틀과의 차별성이라는 문제에 각별히 유
의하면서 진행되어야 할 것으로 보인다.
3. 원효 이후의 ?기신론? 해석의 전개
원효가 ?기신론? 주석을 찬술한 직후 ?기신론?에 대한 관심이 급증하고
다수의 주석이 찬술되었지만, 이후 신라 후대인 8 세기경부터는 ?기신론?
에 대한 주석태도에 있어서 변화가 나타난다. 즉 이 무렵 ?기신론?과 화엄
사상을 융합하는 사상적 경향이 등장하였다. 이러한 경향은 ?기신론?을 중
심으로 하여 불교 교학체계를 설명하려 하였던 원효와 671 년에 신라에 귀
국하여 화엄교학을 전파한 의상義湘(625∼702)의 사상 간의 종합적 해석
으로 이해되고 있다. 의상은 7 세기 후반부터 신라에서 활동하였으나 의상
의 화엄학은 8 세기 중엽 무렵에 이르러서야 왕실과 귀족들의 주목을 받으
면서 신라의 중심적 사상으로 부상하였다. 이런 사상적 상황을 고려해 볼
26) 최유진, ｢원효사상연구: 화쟁을 중심으로｣, 서울대박사학위논문, 1998 참조.
27) 석길암, ｢일심의 해석에 나타난 원효의 화엄적 관점｣, ?불교학보? 49, 2008, p.188 참조.
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 53
때 기존의 통일신라의 주된 불교 흐름이었던 원효의 ?기신론? 중심사상과
의상 화엄사상간에 이론적 연관성 및 종합 가능성이 논의되었음이 추정될
수 있다.
신라 후대의 ?기신론?과 화엄사상의 종합적 경향을 보여주는 것으로 지
금까지 몇 가지 문헌이 제시되었다. 전통적으로 진제의 제자 지개가 지은
것이라는 전승이 있는 ?기신론일심이문대의起信論一心二門大義?(1 권)는
일본 화엄승 지쿄智憬(8 세기 중후반)의 ?대승기신론동이약집大乘起信論
同異略集?과 유사한 구절이 보이고 10 세기까지는 불교문헌 목록에 나타
나지 않는다는 점에 비추어 대체로 11 세기 이후 일본에서 찬술된 것으로
여겨져 왔다. 하지만 최근 최연식은 ?기신론일심이문대의?에 인용되고 있
는 ?유전본제경流轉本際經?이 한국의 저술에만 나타난다는 점과 관련하여
이 문헌이 8 세기 전반기의 신라 찬술문헌이고 오히려 ?대승기신론동이약
집?이 ?기신론일심이문대의?를 참조로 하여 저술되었다고 주장한다.28) 이
견해를 수용한다면 이 문헌에 보이는 ?기신론?을 중심으로 한 화엄교학과
의 융합 경향은 바로 이 시기의 신라에서의 ?기신론?과 화엄사상의 종합적
경향을 나타내는 일례로 받아들일 수 있다.
마찬가지로 8 세기에 찬술된 것으로 보이는 ?기신론?의 주석인 ?석마하
연론釋摩訶衍論?은 신라 대공산大空山의 사문인 월충月忠(미상)이 찬술하
였다는 기록이 남아있고 또한 ?석마하연론?의 독자적 사상 가운데 상당한
부분이 신라 관련 논서와 연결되어 있다는 점에서 신라 문헌으로 추정되고
있다.29) 이 문헌에는 ?기신론?을 중심으로 하여 ?기신론?과 의상의 화엄학
설이 융합되어 설해져 있다. 따라서 당시의 주요 과제였던 원효의 ?기신론?
사상과 의상의 화엄사상의 종합을 위해 이 문헌이 찬술되었다고 해석되고
있다.30)
이후 중국의 방산석경房山石經 중에서 발견되고 영명연수永明延壽(904∼
975)의 ?종경록宗鏡錄?(961)에도 인용되고 있는 ?건나표하일승수행자비
28) 최연식, ｢신라불교 문헌으로서의 ?起信論一心二門大意?｣, ?불교학연구? 13, 2006,
pp.5∼34
29) 石井公成, ?華嚴思想の硏究?, 東京: 春秋社, 1996, pp.361∼366
30) 石井公成, 위의 책, 1996, pp.361∼366
54 논문
밀의기健拏標訶一乘修行者秘密義記?는 10 세기 초인 나말여초 무렵에 찬
술된 문헌임이 밝혀졌다.31) 이 문헌은 그 제목에서도 나타나듯이32) 화엄을
기본 입장으로 하고 있고 ?기신론?의 직접적인 주석은 아니다. 하지만 이
문헌에는 ?기신론?의 개념들과 사상이 화엄사상, 특히 의상계 화엄사상과
통합되어 나타나고 있다. 예를 들면 진여문, 생멸문, 업식業識, 전식轉識,
현식現識 등 ?기신론?에 나타나는 개념들이 등장하고, 한편으로는 화엄의
전형적인 오교판을 언급하고 의상의 법계도法界圖와 유사한 법계도인法界
圖印 또한 수록하고 있다. 그 외에 밀교적 요소를 비롯하여 토착적 신비적
개념 또한 나타나므로 이 문헌은 화엄과 ?기신론?, 그리고 여러 다른 사상
체계를 혼합적으로 수용하여 독자적 사상 경향을 띄며 형성된 저술로 평가
받고 있다.33)
고려시대부터 ?기신론? 주석의 찬술은 급속히 줄어든다. 의천義天(1055
–1101)이 1090 년(선종 7)에 편찬한 ?신편제종교장총록新編諸宗敎藏總
錄?에 수록된 당시 유통되던 ?기신론? 관련 저술목록에서 고려시대에 찬
술된 주석으로 확정될 수 있는 문헌은 남아있지 않다. 다만 의천 자신은 원
효와 법장을 존숭하였다고 알려져 있고 ?신편제종교장총록?에 수록된 ?기
신론? 주석 목록에서 나타나듯이, 원효의 ?기신론소?와 ?별기?를 포함하
여 당시 유통된 ?기신론? 주석들의 수가 적지 않다. 따라서 의천 당시까지
도 ?기신론?은 사상적으로 중요한 문헌으로서 여전히 주목받고 있음을 알
수 있다. 하지만 이후 1251 년(고종 38)에 완성된 고려대장경에는 ?기신
론?의 두 역본(K616, K623)과 주석서로는 ?석마하연론?(K1397)만이 수
록되어 있을 뿐이다.34) 고려후기에 이르러서도 원효의 ?기신론소?와 ?별
31) 佐藤厚, ｢ ?健拏標訶一乗修行者秘密義記?の基礎的考察｣, ?東洋学研究? 39, 2002 참조.
32) 健拏標訶 또는 健拏驃訶는 범어 gaṇḍa-vyūha(‘꽃으로 장식하다,’ 즉 ‘華嚴’)의 음역이
다. 최연식, ｢?健拏標訶一乘修行者秘密義記?와 羅末麗初華嚴學의 一動向｣, ?한국사
연구? 126, 2004, p.40
33) 최연식, 앞의 논문, 2004, pp.73∼77
34) 현재 ?한국불교전서韓國佛敎全書?에 수록된 ?대승기신론소기회본大乘起信論疏記會
本?은 해인사 사간판寺刊板에 소장되어 있는 목판본을 저본으로 한 것이다. 이 해인사
사간판에는 대장경 제작 이전부터 현대까지에 걸쳐 제작된 약 150여종의 문헌이 포함
되어 있는데(사간판에 대한 정보는 고려대장경연구소 김명수 연구원의 도움을 받았
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 55
기?를 포함하여 ?기신론?의 주석이 연구되거나 인용된 사례는 거의 찾아
볼 수 없다.
조선시대에는 ?기신론?에 대한 몇몇 문헌들이 보인다. 즉, 사기류私記類
로서 연담유일蓮潭有一(1720∼1799)의 ?기신사족起信蛇足?(1 권)과 인
악의첨仁嶽義沾(1746∼1796)의 ?기신론사기起信論私記?(1 권)가 있고,
백암성총栢庵性聰(1631∼1700)이 기존의 몇 가지 ?기신론? 주석을 수집
하여 ?대승기신론필삭기회편大乘起信論疏筆削記會編?을 간행하였다. 하
지만 선종이 유일하게 인가된 종파였던 조선시대에는 원효나 법장의 ?기신
론?주석서보다는 화엄의 조사이지만 동시에 선종 조사이기도 한 규봉종밀
圭峰宗密(780∼841)의 ?대승기신론소大乘起信論疏?(이하, ?종밀소?)가
유통되고 있었던 것으로 보인다.35)
아래에 논의되듯이, ?종밀소?는 기본적으로 법장의 ?대승기신론의기?
를 요약하는 방식으로 서술되어 있지만 단지 법장의 기신론 해석의 재조술
이 아니라 원효의 특징적 관점 또한 선택적으로 편집 수용하고 있다. 이런
점에서 원효와 법장의 기신론관은 ?종밀소?를 통해 간접적으로 조선시대
에 전해지고 있었다고 할 수 있을 것이다. 한편 조선후기에 성총이 편집 간
행한 ?대승기신론소필삭기회편?은 종밀의 문도인 송대 장수자선 長水子璿
(965∼1038)의 ?기신론소필삭기起信論疏筆削記?(20 권)를 중심으로 편
집된 것이다. 이 ?대승기신론소필삭기회편?이 간행된 후 조선시대 승려의
다), ?기신론소?와 ?별기?의 합본인 ?대승기신론소기회본?은 19세기에 양문회가 금
릉각경처에서 발행한 활자본을 가지고 해인사에서 복각한 것이다. 따라서 1251년에
편찬된 국간판國刊板인 고려대장경과는 관련이 없다. 한편 ?대정신수대장경?에 수록
된 원효의 ?기신론소?와 ?별기?는 일본 자국 내에 별도로 유통되고 있었던 1659년 간
본을 저본으로 한 것이다. 최근 가마쿠라시대 승려 단에이湛睿(1271∼1346)가 1313
년경에 필사한 것으로 추정되는 새로운 ?대승기신론별기? 고사본이 일본에서 발견되
었다. 가나자와金澤문고에 소장된 자료로서 기존의 1659년 간본보다 약 300년 정도
앞선 것이라고 추정되고 있다.
35) 이것은 조선시대에 인행되어진 ?기신론? 주석이 대부분 ?종밀소?라는 점에서 알 수
있다. 법장의 ?의기?를 간행했다는 기록이 조선시대에는 남아있지 않다(김천학, ｢종
밀의 ?대승기신론소?와 원효｣, ?불교학보? 69, 2014, pp.63∼69). 한편 간경도감刊經
都監 등에서의 불서 간행에는 원효의 ?기신론소?와 ?별기? 가 포함되어 있지 않다. 따
라서 당시에 이미 원효의 저작은 더 이상 유통되지 않았거나 일실된 것으로 추정된다.
56 논문
사교과四敎科 과목 중 ?법화경法華經?이 ?기신론?으로 대체되었다고 한
다.36) 이러한 점들에 비추어 볼 때, 비록 조선시대에는 신라시대에서와 같
이 ?기신론? 주석이 다수 찬술된 것은 아니었으나 ?기신론?에 대한 사상적
관심이 단절된 것은 아니고 앞 시대에 이어 면면히 계승되고 있었다고 보아
야 할 것이다.
Ⅳ. ?기신론? 해석의 교류와 확대
1. 법장과 종밀의 ?기신론? 주석과 원효
남북조와 수에 이어 당대에 찬술되었다고 알려져 있는 ?기신론? 주석에
는 지엄智儼(602∼668)의 ?대승기신론의기大乘起信論義記?(1 권)와 ?대
승기신론소大乘起信論疏?(1 권), 영윤靈潤(fl. 650)의 ?대승기신론소大乘
起信論疏?, 법장法藏(643∼712)의 ?대승기신론의기大乘起信論義記?, 담
광曇曠(700∼788 경)의 ?대승기신론광석大乘起信論廣釋?(5 권; 3, 4, 5 권
만 현존)과 이의 축약본인 ?대승기신론약술大乘起信論略述?, 종밀의 ?대
승기신론소?, 종밀의 제자 석벽전오石壁傳奧(미상)의 ?대승기신론수소기
大乘起信論隨疏記?(6 권), 혜명慧明(미상)의 ?대승기신론소大乘起信論疏?
등이 있다.
이 중 법장이 화엄종의 입장에서 저술한 ?대승기신론의기?(이하, ?의기?)
는 앞서 언급하였듯이 가장 많이 읽히는 ?기신론? 주석으로서 동아시아의
?기신론? 이해에 있어서 주류적 역할을 담당하였다. 원효의 ?기신론? 주석
에 이어 법장이 ?의기?를 저술할 무렵에서 시작하여 그 이후에 당과 신라
에는 수십 종의 ?기신론? 주석서가 배출되었고, 이어서 ?기신론?은 이 주
석들과 함께 일본에 전달되어 일본에서 상당한 수의 ?기신론? 소와 말소末
疏가 찬술되었다. 이런 과정을 거쳐 법장의 ?의기? 이후 ?기신론?은 학파
36) 김용태, ?조선후기 불교사연구: 임제법통과 교학전통?, 서울: 신구문화사, 2010,
pp.259∼260
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 57
를 넘어서서 동아시아 불교전통 전반에 영향을 미치는 핵심적 논서로 자리
잡게 된다.
법장의 ?의기?는 기본적으로 원효의 ?기신론소?와 ?별기?에 의지하고
있음이 알려져 있다. ?의기?에서 법장은 원효의 주석임을 밝히지 않은 채 ?기
신론소?나 ?별기?의 상당 부분을 그대로 인용하거나, 또는 원효의 주석을
바탕으로 전거를 추가하고 상세한 설명을 덧붙여 재구성하고 있다. 이와 같
이 원효의 주석을 자세한 설명과 정리를 가하여 확장하였다는 점에서 ?의
기?는 원효의 주석보다도 더 체계적이고 상세한 주석으로 받아들여졌고 마
침내 동아시아 전통 내에 가장 중심적인 ?기신론? 주석으로 받아들여지게
되었다.
한편 법장의 ?의기?가 원효의 ?기신론? 주석들을 바탕으로 하고 있다
하더라도 이 두 논사의 기신론 해석 방식은 매우 다른 것이 지적되어 왔다.
원효가 ?기신론?을 ?화엄경?을 비롯한 제 경론을 종합하는 최고의 논서로
이해함에 비해서, 법장은 ?기신론?을 단지 자신의 오교판 가운데 세 번째
단계인 대승종교大乘終敎로 보고 최고의 단계인 대승원교大乘圓敎, 즉 ?화
엄경?보다 낮은 단계의 가르침으로 파악하였다. 즉, 법장은 ?기신론?을 여
래장연기종의 가르침에 해당한다고 보고 화엄의 법계연기法界緣起의 가르
침과 구별하고 있다. 이러한 법장의 관점은 ?기신론?과 ?화엄경?을 사상적
으로 차별적인 가르침으로 보고 있지 않은 원효의 입장과는 상이하다. 또한
기본적으로 법장은 당시 화엄종과 경쟁관계에 있었던 법상유식종法相唯識
宗에 대해 비판적인 입장을 가지고 있었고 이에 따라 ?의기?에서도 ?유가
사지론瑜伽師地論?과 같은 법상종의 소의경론을 배제하는 경향을 보이고
있다. 이것은 법장이 ?의기?에서 원효의 설명을 인용하면서도 한편으로는
원효의 ?유가사지론? 인용부분만은 배제시키고 있는 것으로부터 알 수 있
다. 두 논사의 ?기신론?에 대한 기본적인 사상적 입장이 상이하다는 것은
법장의 ?기신론? 주석을 바탕으로 한 “주류적” ?기신론? 해석방식 이외에
또 다른 해석 가능성이 있을 수 있음을 시사한다.
화엄종의 제 5 조이자 선종의 조사로도 추대되는 종밀의 ?대승기신론소?
는 앞서 언급하였듯이 조선시대에 있어서 주로 유통된 것으로 보인다. ?종
58 논문
밀소?는 전체적으로는 법장의 ?의기?를 따르고 있으나 임의로 첨삭된 부
분이 많고, 한편으로는 화엄종의 제 4 조인 징관澄觀(738∼839)과 원효에
게서도 상당한 영향을 받은 것으로 보인다. 송대의 장수자선은 그의 ?기신
론소필삭기?에서 원효의 ?기신론소?를 참조한 종밀의 주석을 종밀의 제자
석벽전오의 해석과 구분하고 있고, 이로부터 ?종밀소?가 ?해동소?의 특정
한 사상적 관점을 수용하고 있음을 알 수 있다.37) 마찬가지로 원효의 ?기신
론소?에 의해 법장의 ?의기?를 부적절하게 바꾸었다고 하는 일본 에도시
대 화엄승 후자쿠普寂(1707∼1781)의 ?종밀소?에 대한 혹평은 원효와 법
장의 기신론관의 구별 하에 종밀이 원효의 관점을 받아들였음을 보여주고
있다.38) 실제로 종밀은 그의 ?기신론? 주석에서 법장의 ?의기?를 원용하
고 있으면서도 법장이 원효의 소를 변경하거나 삭제한 부분을 다시 복원하
고 있는 경우가 있다.39) 따라서 종밀은 원효와 법장 간 사상적 상위성을 인
지하고 이를 자신의 주석에서 선택적으로 채택하고 있음을 알 수 있다. 이
후 당 말에 석벽전오는 종밀의 ?기신론소?에 대한 주석으로서 ?대승기신
론수소기?(6 권)를 지었고, 송대에는 전오의 4 대손인 장수자선이 ?기신론
소필삭기?(20 권)을 지었다.
이 외에 담광은 하서지방 출신의 고승으로서 그의 ?대승기신론광석?은 원
효의 ?기신론소?와 유사한 부분이 있기 때문에 담광의 주석이 원효의 ?기
신론소?에 의해 직접 영향을 받았음이 추정되고 있다. 이와 관련하여 최근
에는 원효의 ?기신론소?의 잔권이 돈황과 투르판 출토의 문서에서 발견되
어 당시 원효의 주석이 동아시아의 넓은 지역에 영향을 미치고 있었음이 입
증되었다.40)
37) 자선은 ?기신론소필삭기?의 한 부분에서 “이 단의 문장은 ?해동소?의 뜻에 해당하며
종밀이 참조하여 사용하였는데 석벽은 그 의미를 잃어 응화應化라는 해석을 하였는데
매우 옳지 않다”라고 비판하고 있다 (T44, 349b). 김천학, ｢종밀에 미친 원효의 사상
적 영향: ?대승기신론소?를 중심으로｣, ?불교학보? 70, 2015, pp.48 참조.
38) 김천학, 앞의 논문, 2014, p.81
39) 예를 들어 원효의 주석에는 ‘신해信解’의 개념이 언급되고 있는데 법장은 ?의기?에서
이 개념을 모두 삭제하고 있으나 종밀은 그 일부분을 다시 복원하고 있다. 자세한 논의
는 김천학, 앞의 논문, 2015, pp.50∼55 참조.
40) 定源, ｢敦煌寫本より發見された新羅元曉の著述について｣, ?불교학리뷰? 7, 2010; ｢
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 59
이후 중국에서 찬술된 ?기신론? 주석서로는 송대에 지례知禮(960∼
1028)의 ?천태교여기신론융회장天台教與起信論融會章?(1 편), 자선의 ?기
신론소필삭기?(20 권), 연준延俊(미상)의 ?기신론연오초起信論演奧鈔?
(10 권) 등 10 여 부의 주석이 알려져 있고, 명대에는 진계眞界(미상)의 ?대
승기신론찬주大乘起信論纂註?(2 권), 정원正遠(미상)의 ?대승기신론첩요
大乘起信論捷要?(2 권), 감산덕청憨山德清(1546-1623)의 ?기신론직해起
信論直解?(2 권)과 ?대승기신론소략大乘起信論疏略?(4 권), 일우통윤一雨
通潤(1565∼1624)의 ?대승기신론속소大乘起信論續疏?(2 권), 우익지욱
藕益智旭(1599∼1655)의 ?대승기신론열망소大乘起信論裂網疏?(6 권)
등, 그리고 청대에는 속법續法(1641∼1728)의 ?대승기신론소필삭기회열
大乘起信論疏筆削記會閱?(10 권) 등이 있다. 이 가운데 연준의 ?기신론연
오초?는 ?종밀소?를 주석한 것이고, 덕청의 ?대승기신론소략?은 ?종밀소?
를 전제로 ?의기?를 찬략한 것이며, 청대의 속법의 ?대승기신론소필삭기회
열?도 종밀의 계통인 자선의 ?기신론소필삭기?를 주석하고 있다는 점에서
모두 종밀의 주석과 연결된다고 할 수 있다. 지욱의 ?대승기신론열망소?는
?기신론?의 두 번역본, 즉 진제 역본과 실차난타 역본 가운데 후자에 대한
유일한 현존 주석이다.
2. 고대 일본 화엄학의 ?기신론? 수용
나라시대 초기 일본 불교계는 법상종 중심으로 형성되어 있었고, ?기신론?
은 법상종에 이어 전래된 화엄종이 ?기신론?을 중요시함에 따라 서서히 주
목되기 시작하였다.41) 일본 불교계에서 화엄종 형성 초기인 8 세기 후반에
는 당의 법장 뿐 아니라 신라의 원효, 대현 등의 저술이 중시되고 있었다.
따라서 ?기신론?에 대한 해석에 있어서도 이들의 사상적 관점이 영향을 미
치고 있었다. 예를 들어 당시 일본에서 화엄종 문헌으로 여겨지던 ?기신론?
돈황, 투르판 출토 원효 ?대승기신론소? 잔권(殘卷) 고찰｣ (동국대 불교학술원 HK연
구단 상하이 사범대 딩위엔定源교수 초청 기자회견 발표문), 2015 참조.
41) 김천학, ｢일본고대 화엄종의 ?대승기신론? 및 그 주석서 수용｣, ?대동철학? 64,
2013(a), p.53
60 논문
을 선양하고 법상종의 문헌인 ?성유식론?의 한계를 지적하는 입장을 취하
고 있는 동대사東大寺 화엄승 지쿄의 ?대승기신론동이약집?에는 법장의 ?의
기?와 함께 원효, 대현, 현륭玄隆(7∼8 세기 경) 등 신라 승려들의 저술들
이 비중있게 인용되고 있다. 또한 앞서 언급했듯이 이 문헌에는 8 세기 전
반 신라 문헌으로 추정되는 ?기신론일심이문대의?의 문장이 그대로 인용
되고 있고 따라서 당시 신라불교가 일본불교의 형성에 영향을 미치고 있음
을 추정할 수 있게 하는 전거로 제시되기도 한다.42)
한편 나라시대 말기의 화엄학자 주레壽靈(8 세기말 경)는 법장의 ?화엄오
교장華嚴五敎章?에 대한 주석인 ?화엄오교장지사華嚴五敎章指事?에서 법
장 등 중국 화엄논사들 뿐 아니라 원효나 표원表員(8 세기 경) 등 신라논사
들 또한 인용하고 있다. 이 저술에서 주레는 ?화엄오교장? 원래의 입장보다
도 ?기신론?을 중시하고 있는데 이러한 주레의 사상적 성향은 원효 사상의
영향으로 해석되고 있다.43) 이런 점에서 앞서의 지쿄와 마찬가지로 중국뿐
아니라 한국의 논사들을 함께 중시하여 인용하고 있음을 알 수 있다.44) 한
편 요시즈 요시히데는 나라시대에 법장과 원효 융합형태의 화엄사상이 존
재했다고 주장하였는데 주레의 ?오교장지사?는 그 한 예로서 이해된다.45)
42) 최연식, 앞의 논문, 2006 참조.
43) 高原淳尚, ｢寿霊 ?五教章指事?の教学的性格について｣, ?南都仏教? 60, 1988, p.13;
최연식, ｢日本古代華嚴과 新羅佛敎: 奈良, 平安시대 華嚴學 문헌에 반영된 신라불교
학｣, ?한국사상사학? 21, 2003, p.17
44) 한편 두 논사의 기본적 입장은 차이를 보이고 있음 또한 지적되고 있다. ?대승기신론
동이약집?에서 지쿄는 ?성유식론?을 비판하고 ?기신론?을 선양함으로써 법상종보다
화엄종이 우월함을 주장하고 있다. 그리고 이런 점에서 법상종과 화엄종의 이론적 대
립을 전제로 하고 있다. 이에 반해 주레의 ?오교장지사?는 화엄학을 선양하는 법장의 ?오교장?의 주석이지만 ?화엄경?과 ?법화경?을 동일한 수준의 경전으로 해석하고 두
경전의 사상적 화해를 추구하는 입장을 취한다. ?동이약집?과 ?오교장지사?의 사상
적 성향의 차이에 대한 설명은 최연식, 앞의 논문, 2003, pp.6∼23 참조. 교판의 측면
에서의 지쿄와 주레의 차이점에 대해서는 김천학, 앞의 논문, 2013(a), p.68 참조. 한편
주레의 ?오교장지사?는 형식적으로는 법장을 중시하면서 기본적으로는 원효에 의존
하여 화엄교학을 해석하고 있다고 평가받고 있기도 하다 (高原淳尚, 위의 논문, 1988;
최연식, ｢7∼9세기 신라와 일본의 불교교류에 대한 연구동향 검토｣, ?불교학리뷰? 8,
2010, p.23).
45) 吉津宜英, ｢新羅の華厳教学への一視占: 元暁⋅法蔵融合形態をめぐって｣, ?韓国仏
教学SEMINAR? 2, 1986, p.46
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 61
9 세기 이후 헤이안시대부터는 신라와 일본간의 교류가 거의 단절됨에
따라 신라불교의 일본에의 영향은 급속히 감소하였다. 따라서 이 시대의 일
본 화엄학에 있어서도 원효와 같은 신라논사가 아니라 지엄, 법장, 혜원 등
중국 화엄논사들의 저술이 중시되었다. 게다가 이 시기에는 사이초最澄
(767∼822)의 천태종天台宗이나 구카이空海(774∼835)의 진언종眞言宗
과 같은 신흥 종파들의 성립으로 인하여 화엄학 자체도 나라시대에 비해 크
게 중시되지 못하는 상황이었다. 따라서 화엄학을 배경으로 하는 ?기신론?
에 대한 관심도 현저히 줄어들었다고 볼 수 있다. 그러나 한편으로는 신라
의상계의 화엄사상의 영향이 발견되고 있다. 예를 들어 의상의 강의록으로
보이는 ?화엄경문답華嚴經問答?(2 권)과 의상계 인물인 진숭珍嵩(9 세기
경)에 의해 저술된 ?공목장기孔目章記?가 이 때 일본에 유입되어 영향을
준 문헌들이다.46) 하지만 의상 화엄학의 ?기신론?에 대한 입장은 기본적으
로 비판적이었다는 것이 알려져 있고, 이러한 사실은 헤이안시대에 ?기신
론? 주석 연구가 활발하지 못한 상황과도 관련성이 없지 않을 것으로 보인
다. 다만 헤이안시대에도 화엄종 내에서 ?기신론?의 수용은 이어지고 있었
다고 볼 수 있는데, 예를 들어 이 시기의 화엄 문헌 가운데 ?화엄입교의사기
華嚴立敎義私記?에는 원효의 ?기신론소?를 인용한 부분이 보이고47) ?화엄
종일승개심론華嚴宗一乘開心論?에는 ?기신론? 주석서로서 ?석마하연론?
이 인용되어 있기 때문이다.48) 그 외에 ?화엄종소립오교십종대의약초華嚴
宗所立五敎十宗大意略抄?에도 ?기신론?이 활용되고 있다.49)
그 후 가마쿠라시대의 묘에明惠(1173∼1232), 단에이湛睿(1271∼1346)
등은 법장의 ?의기?에 의해 ?기신론?을 강의하였고, 또한 각각 ?기신론?
주석으로 ?기신론본소청집기起信論本疏聽集記?와 ?기신론의기교리초起
信論義記教理抄?를 저술하였다. 단에이는 이외에도 원효의 ?대승기신론
46) 최연식, ｢珍嵩의 ?孔目章記? 逸文에 대한연구｣, ?천태학연구? 4, 2003; 앞의 논문,
2010, p.35
47) 김천학, ｢헤이안시대 화엄종에 보이는 신라불교사상의 역할｣, ?범한철학? 70,
2013(b), pp.23∼24
48) 김천학, ｢?華嚴宗一乘開心論?의 사상적 특질｣, ?불교학연구? 17, 2007, pp.71∼77
49) 김천학, ｢?華厳宗所立五教十宗大意略抄?の基礎的研究｣, ?東洋文化研究所所報? 17,
2013(c) 참조.
62 논문
별기?와 대현의 ?약탐기? 등 신라 ?기신론? 주석들을 필사한 것이 알려져
있다. 이후 에도시대 이후에는 화엄종 내부에서 지엄, 법장의 사상으로 되
돌아가려는 경향이 있었던 것으로 보인다.
3. 근현대 동아시아에서의 ?기신론? 연구
중국 근대에 있어서의 ?기신론?에 대한 연구는 중국의 근대화 과정과 맞
물려 있다. 중국에서 불교의 근대화를 주도하고 금릉각경처金陵刻經處를
설립하여 역대 불서를 간행한 양원후이楊文會(1897∼1911)는 ?기신론?
을 근본으로 하여 중국불교를 세계에 전파하여 중국 종교로서의 불교의 위
상과 중국의 명성을 높이려 하였다. 다른 한편으로 그는 ?성유식론술기成
唯識論述記? 등 중국에서 일실되었던 유식문헌을 간행하게 되면서 근대 중
국에서의 유식학의 부흥에 지대한 공헌을 하였다.
이러한 양원후이의 활동을 기반으로 하여 1920 년대 이래 중국불교학계
에서는 어우양징우歐陽竟無(1871∼1943)와 타이쉬太虛(1889∼1947)를
중심으로 격렬한 논쟁이 일어났다. 어우양징우와 타이쉬는 모두 양문회 문
하 출신이었으나 거사인 어우양징우는 유식의 입장에서 ?기신론?을 중국
에서의 위작으로 보고 폄하하는 입장을 취하였고, 승려였던 타이쉬는 ?기
신론?을 인도찬술로 보면서 그 종교적, 사상적 가치를 존숭하였다. 어우양
징우의 입장은 남경내학원南京內學院 학자들에게, 타이쉬의 입장은 무창불
학원武昌佛學院 학자들에게 각각 이어져 논쟁이 계속되었다. 이 논쟁은
1950 년대 이후 어우양징우와 타이쉬의 계통을 각각 이은 뤼청呂澂(1896∼
1989)과 인순印順(1906∼2005) 간의 논쟁으로 지속되었다. 산스크리트
자료를 이용하여 ?기신론?의 중국위찬설을 주장한 뤼청은 ?기신론?을 중
국찬술로 보면서 전통 중국불교를 중요시하는 인순의 입장과 대립하였다.
한편 20 세기 초부터 중국에는 ?기신론?의 성립의 문제에 대한 논의가 일
어나기 시작하였고 당시 일본에서 망명 체류하던 량치차오梁啓超(1873∼
1929)가 그 무렵 일본에서 진행되고 있던 ?기신론? 성립에 대한 논쟁을
1922 년에 중국에 소개한 이후 ?기신론?을 둘러싼 논쟁이 격렬해졌다. 즉,
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 63
당시의 어우양징우와 타이쉬 간의 논쟁은 ?기신론?의 성립 문제와도 맞물
려 진행되었던 것이다. 무창불학원 계열이었던 량치차오 자신은 ?기신론?
을 중국에서 찬술된 것으로 보았지만 이를 위작으로서 비판하는 것이 아니
라 인도 논서보다 더 발전된 문헌으로 해석하였다.
근대 일본에서의 ?기신론? 연구는 19 세기말 근대화 과정에서 서양학과
동양학이 접합되면서 생겨난 근대적 불교학에 대한 필요성을 배경으로 한
다. 당시 서양적 근대학문과 전통적 학문간의 대립을 해결하려는 시도와 관
련하여 ?기신론?은 ‘종교’가 아니라 동양의 ‘철학’으로서 접근되었다. ?기
신론?의 여래장설을 비롯한 불교교리들을 서양근대철학의 관점에서 해석
하려는 시도를 둘러싸고 ?기신론?에 대한 논쟁이 일어났고 이 과정에서 일
본의 근대 불교학의 기초가 확립되었다.50)
한편 그 무렵에는 유럽 불교학자들을 중심으로 남방불교에 대한 연구가
일어나고 있었고 이런 배경 하에 대승불교를 표방하는 북방불교는 원래의
초기불교의 모습에서 벗어난 변형된 불교형태라고 보는 시각이 팽배해 있
었다. 대승불교에 대한 서구 학계의 이러한 폄하적 인식은 대승불교계를 표
방하는 일본 불교계로 하여금 대승불교 또는 불교의 근본 등의 의미가 무엇
인가라는 과제를 안겨주었다. 이후 일본 불교학계는 대승불교의 위상을 높
이고 일본이 대승불교국가임을 강조하고자 하는 노력을 하였다. 위에서 언
급한 ?기신론?의 근대불교학적 해석을 둘러싼 논쟁과 일본 대승불교의 위
상을 높이고자 하는 이와 같은 노력은 모두 일본의 국가주의와 결합되어 일
본의 근대화 과정 속에서 거의 같은 무렵에 일어났다.
이러한 불교학의 근대적 정립과정을 거쳐 20 세기 초 일본 불교학계에서
는 ?기신론?의 성립이나 교리 등을 둘러싸고 보다 전문적이고 학술적인 주
제들이 논의되었다. 이후 1981 년에 간행된 가시와기 히로오의 ?大乗起信論
の研究: 大乗起信論の成立に関する資料論的研究?는 메이지시대(1868∼
1912) 이래 그 시점까지의 일본의 ?기신론? 연구를 집대성한 결과로 평가
받고 있다.
50) 자세한 설명은 石井公成, ｢近代アジア諸国における ?大乗起信論?の研究動向｣, ?禅
学研究?特別號, 2005 참조.
64 논문
근대의 한국불교계에서 ?기신론?에 대한 연구는 중국이나 일본과는 다
른 방식으로 전개되었다. 근대 중국과 일본에서의 ?기신론? 연구는 각각
근대화된 서양 대 전통적 중국 또는 남방 소승불교를 중시하는 서구 대 북
방 대승불교전통에 속하는 일본 등의 구도 하에서 이루어졌다. 따라서 중국
과 일본에서는 주로 근대와 전통간의 대립을 어떻게 해소할 것인가 하는 문
제와 결부되어 ?기신론? 이 연구되었다. 이러한 근대와 전통 간의 대립문
제는 한편으로는 근대적 불교학적 관점에서 어떻게 ?기신론?을 해석해야
할 것인가라는 문제와 결부되어 자연히 그 찬술지가 중국 또는 인도인가라
는 문제와도 결부되어 전개되었다. 근대와 전통의 대립을 극복하려는 과제
는 당시 한국의 경우도 예외는 아니었다. 하지만 당시 식민지 상황이었던
한국에서 이보다 더 절실했던 과제는 어떻게 외세로부터 민족의 존립을 수
호할 것인가라는 문제였다. 이런 점에서 중국과 일본이 근대와 전통의 대립
해소라는 맥락에서 ?기신론?에 접근한 것과는 달리 한국에서는 민족의식
을 고취하려는 노력에 중점을 두고 ?기신론? 연구가 나타났다. 즉, 한국에
서의 ?기신론? 연구는 ?기신론?을 통해 한국불교의 의의와 우수성을 정립
하려는 방향으로 진행되었다. 이러한 한국의 시대적 맥락과 요청 속에서 주
목된 것이 바로 ?기신론? 주석가로서 동아시아에 널리 영향을 미쳤던 원효
였다.
최남선(1890∼1957)은 1930 년에 미국에서 개최된 범태평양불교청년
대회(The First General Conference of Pan-Pacific Young Buddhist
Associations)에서 원효의 ?기신론? 주석의 한국적 의의를 ‘통불교通佛敎’
로 규정하였다.51) 당시 다카하시 토오루高橋亨(1877∼1966)나 누카리야
카이텐忽滑谷快天(1867∼1934)과 같은 일본학자들은 한국불교를 중국불
교의 아류 또는 연장 정도로 해석하고 있었다.52) 이러한 상황에서 최남선
은 ?기신론?을 통해 학파 간 차별을 화해시킨 원효사상의 특징에 주목하여
한국불교를 통불교로 규정하였다. 이러한 최남선의 주장은 당시 민족주의
51) 이 대회 이후 최남선의 발표원고는 ?불교? 74 (1930)에 ｢조선불교: 동방문화사 상에
있는 그 지위｣라는 제목으로 출판되었다.
52) 이와 같은 관점이 반영된 저술로 다카하시 토오루의 ?李朝佛敎?(1929)와 누카리야 카
이텐의 ?朝鮮禪敎史?(1930)가 있다.
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 65
와 결부되어 큰 반향을 일으켰고 해방 후까지도 한국불교학계에 큰 영향을
미쳤다. 그리고 전후의 남북분단의 상황에서는 남북통일의 논의와 연결되
어 해석되기도 하였다.
하지만 1980 년대 이후 통불교적 성향을 한국불교의 특성이라고 규정할
수 있는가라는 문제에 대해 비판적 성찰이 일어났다.53) 이러한 학계의 인
식은 기존의 한국불교의 통불교 담론과 그러한 사조의 중심에 있었던 원효
사상에 대해 재고하는 기회를 마련하였다. 이후 원효의 ?기신론? 주석에
대한 연구는 보다 다각적으로 심화되어 오늘에 이르고 있다. 하지만 ?기신
론?에 대한 연구의 대부분은 여전히 원효의 ?기신론? 해석과 연결되어 이
루어지고 있다.
Ⅴ. 맺음말
?대승기신론?은 6세기에 등장한 이후 그 이론적 체계성과 포괄성으로
인하여 동아시아 불교에 있어서 핵심적 논서로 주목받아 왔다. ?기신론? 등
장 초기에 중국의 담연이나 혜원과 같은 논사들은 지론종과 섭론종이라는
유식의 이론 구도를 바탕으로 ?기신론?을 해석하였다. 이후 ?기신론?은 신
라의 원효에 의해서 전 불교체계를 통합할 수 있는 이론적 토대로 인식되면
서 그 사상적 지평이 확대되었다. 원효는 ?기신론?의 융합적이고 포용적
교리체계를 인식하고 한정된 학파적 관점을 넘어선 전불교적 사상으로 ?기
신론?을 이해하였다. 그리고 이러한 통합적 ?기신론? 이해를 통해 당시 학
파간의 논쟁적 상황을 해결하려 하였다. 이와 같은 원효의 ?기신론? 이해
에 지대한 영향을 받은 당의 법장은 원효의 ?기신론? 주석을 보다 상세하
고 구체적으로 정리하여 ?대승기신론의기?를 저술하였다. 법장은 화엄의
입장에서 ?기신론?에 대해 체계적 해석을 가하였고, 이러한 관점에서 원효
53) 대표적 논문으로 Shim Jaeryong, “On the General Characteristics of Korean
Buddhism: Is Korean Buddhism Syncretic?”, Seoul Journal of Korean Studies 2,
1989가 있다.
66 논문
와 마찬가지로 당시 학파적 사상 대립을 해결하려 하였다. 이후 법장의 ?의
기?가 중국, 한국, 일본의 여러 학파 간에 널리 읽혀짐에 따라 법장의 기신
론관은 후대 ?기신론? 해석에 있어서 중심 기준으로 받아들여졌고 현대에
까지 영향을 미치고 있다.
한편 ?기신론?의 여래장 개념은 동아시아 불교사상사의 핵심개념 중 하
나인 불성의 이해에 있어서 지대한 역할을 하였다. 동아시아 불교전통은 초
기부터 불성 개념의 이해를 둘러싸고 전개되어 왔다고 해도 과언이 아니며,
이러한 점에서 ?기신론?의 여래장 개념은 불성 개념에 대해 체계적인 이론
적 구도를 마련해 주는 역할을 하였다. 특히 법장의 ?기신론? 해석이 동아
시아의 ?기신론? 이해의 주류로 부상함에 따라 ?기신론? 사상의 핵심을 여
래장사상으로 본 법장의 관점은 ?기신론?의 여래장 개념 이해의 기준으로
받아들여졌다. 즉, 법장은 ?기신론?의 이론적 입장을 여래장연기종이라는
특정적 가르침의 단계로 규정하였고 여래장연기의 관점에서 해석된 ?기신
론?의 여래장 개념은 동아시아 불성 개념의 이해에 큰 영향을 미쳤다.
그런데 유의하여야 할 것은 법장의 ?기신론? 주석이 가장 체계적으로 정
리된 주석이라고 하는 사실과 법장의 ?기신론? 해석이 ?기신론? 자체의 사
상을 정확히 드러낸다는 것은 별개의 문제라는 점이다.54) 법장의 ?의기?가
동아시아 불교전통의 핵심적 논서인 ?기신론?의 주석으로 가장 널리 받아
들여져 온 것은 사실이다. 하지만 이러한 사실이 반드시 법장의 기신론관이
?기신론? 자체의 사상을 그대로 나타냄을 의미하지는 않는다. 이것은 ?기
신론? 주석의 사상적 전개과정을 살펴볼 때 알 수 있다. 근래에 ?기신론?의
저자 또는 찬술 문제와 관련되어 밝혀지고 있듯이 ?기신론?이 초기 지론계
통에서 저술된 문헌이라고 한다면 ?기신론? 성립단계의 문제의식은 법장
이 ?의기?를 저술할 당시의 문제의식과는 완전히 상이한 것이라고 할 수
있다. 즉, 법장은 ?기신론?을 통해 중관과 법상유식의 사상적 대립을 해결
하려 하지만 ?기신론?이 저술된 6세기 중엽에는 이와 같은 대립상황은 전
54) 요시즈 요시히데는 혜원의 ?기신론? 해석에 대한 논문에서 ?기신론?과 ?기신론? 사상
의 차별성의 문제를 거론하고 있다. 吉津宜英, ｢起信論と起信論思想: 淨影寺慧遠の事
例を中心にして｣, ?駒沢大学仏教学部研究紀要? 63, 2005, pp.1∼2, 11∼12 참조.
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 67
혀 형성되어 있지 않았다. 또한 ?기신론?의 초기의 주석들 간에도 ?기신론?
에 대한 관점이 매우 상이한 것을 볼 수 있다. 즉 돈황본 ?기신론소?와 담연
의 ?기신론의소?가 진제의 ?섭대승론석?을 기반으로 ?기신론?을 해석하
고 있음에 비해, 혜원의 ?의소?에는 담연을 비판하는 듯한 문구가 포함되
어 있다. 또한 혜원을 비롯한 원효, 법장의 3대소는 모두 ?능가경?을 ?기신
론?의 소의경전으로 수용함에 반해서 그 이전 주석들은 전혀 ?능가경?을
언급하고 있지 않은 점도 ?기신론?에 대한 다양한 관점이 존재했음을 보여
준다.
?기신론? 자체의 사상과 ?기신론? 주석의 해석이 구분되어야 한다는 것
은 기존에 정립되어온 소위 “표준적” 기신론관에 대한 무차별적 수용의 경
계를 의미하는 한편, ?기신론? 사상의 해석에 있어서 더 넓은 가능성을 열
어두는 것을 의미한다. 동아시아 ?기신론? 연구가 진전되어감에 따라 ?기
신론?을 둘러싼 다양한 사상적 경계가 밝혀지고 있고, 이런 점에서 앞으로
의 ?기신론?에 대한 연구는 하나의 “표준적” 해석이 중심이 될 것이 아니
라 다양한 해석 상호간의 사상적, 역사적 관련성을 규명하는 것에 중점이
두어져야 할 것으로 보인다. 이런 점에서 법장이 크게 의존하고 있는 원효
의 ?기신론? 주석이 법장의 ?의기?와는 명확히 상이한, 또는 때로는 상충
적인 관점을 가진다는 사실은 면밀히 고찰되어야 할 문제 중 하나이다. 또
한 원효와 법장 간 기신론관의 비교에서 더 나아가서 선행하는 ?기신론?
주석가들의 사상적 연결성 또한 주의 깊게 고찰되어야 할 것이다.
한국에서의 근현대 ?기신론?의 연구는 원효의 ?기신론? 주석에 치중하
여 이루어져 왔다. 이러한 원효 편중의 ?기신론? 연구는 한편으로는 연구
깊이나 정밀함의 심화로 이어질 수도 있겠지만, 다른 한편으로는 또 하나의
“표준적” 해석으로 굳어질 가능성이 있다. 원효의 기신론관의 사상적 의미
는 이런 점에서 “원효의 기신론관은 무엇인가”라는 원효 사상에 한정된 물
음보다는, 보다 넓은 동아시아적 맥락에서 “원효의 기신론관은 어떻게 형
성 되었는가”라는 물음에 대한 답을 찾는 과정에서 구해져야 할 것으로 보
인다.
68 논문
투 고 일: 2016. 04. 30
심사완료일: 2016. 05. 17
게재확정일: 2016. 05. 18
이수미
동국대학교 불교학술원
동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 69
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동아시아에서의 ?대승기신론? 해석의 전개 73
ABSTRACT
An Overview of Acceptance of the
Awakening of Faith in East Asian Buddhism
Lee, Su-Mi
The Awakening of Faith is a seminal treatise in the East Asian Buddhist
tradition. Its doctrinal aspects, which encompass the different perspectives
of various Buddhist schools, have had a major influence on the process of
the establishment of East Asian Buddhism. In modern Korean Buddhist
scholarship, research on the Awakening of Faith has been conducted
focusing on Wŏnhyo’s 元曉(617 ～686) commentaries, such as the Kisillon
so 起信論疏 and the Taesŭng kisillon pyŏlgi 大乘起信論別記. As a result,
Korean scholarship has reached a certain level of understanding of the
Awakening of Faith based on the constant study on Wŏnhyo’s
commentaries. However, the broader doctrinal significance of the
Awakening of Faith does not appear to have been properly considered.
Given that the Awakening of Faith has a long historical trajectory in East
Asia, the study on the treatise should be conducted in the broader context of
East Asian Buddhism. Furthermore, Wŏnhyo’s thoughts on the Awakening
of Faith may be better understood from the broad perspective. Considering
the need to extend the scope of research on the Awakening of Faith, this
article presents an overview of the process of accepting the Awakening of
Faith in China, Korea, and Japan up until modern times in the broader
context of East Asian Buddhism. By doing this, I disclose that there have
been various doctrinal perspectives revolving around the Awakening of
74 논문
Faith in East Asia, and, in this light, suggest that Wŏnhyo-centered Korean
Buddhist scholarship on the Awakening of Faith should be reconsidered.
Keywords: The Awakening of Faith, Wŏnhyo 元曉 (617∼686), East
Asian Buddhism